Autor: Abd Al-Wahid Yahia (René Guénon).
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Apreciaciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo
Autor: Abd Al-Wahid Yahia (René Guénon).
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LA REENCARNACIÓN
No intentaremos acometer aquí un estudio absolutamente completo del tema de la reencarnación, ya que se precisaría todo un volumen para examinarlo en todos sus aspectos. Quizá lo retomemos algún día; el asunto es interesante, y no en sí mismo, pues se trata de un absurdo puro y simple, sino en razón de la extraña difusión de esta idea, que en nuestra época es una de las que más contribuyen a la confusión de gran número de personas. Sin embargo, no podemos eximirnos de tratarlo, y al menos diremos lo que nos parece más esencial; nuestra argumentación no sólo irá dirigida contra el espiritismo kardecista, sino también contra todas las restantes escuelas "neo-espiritualistas" que, tras él, han adoptado la idea, apenas modificándola en detalles más o menos importantes. Por el contrario, esta refutación no se dirige, como la anterior (1), al espiritismo considerado en general, pues la reencarnación no es un elemento absolutamente esencial, y se puede ser espiritista sin admitirla, mientras que ello no es posible sin admitir la manifestación de los muertos mediante fenómenos sensibles. De hecho, se sabe que los espiritistas americanos e ingleses, es decir, los representantes de la más antigua forma del espiritismo, fueron en un principio unánimes en oponerse a la teoría reencarnacionista, criticada violentamente, en particular, por Douglas Home (2); ha sido necesario, para que algunos de ellos se decidieran más tarde ha aceptarla, que esta teoría haya penetrado en los medios anglosajones a través de vías extrañas al espiritismo. En la misma Francia, algunos de los primeros espiritistas, como Piérart y Anatole Barthe, se separaron de Allan Kardec en este punto; pero, en la actualidad, se puede decir que el espiritismo francés al completo ha hecho de la reencarnación un verdadero "dogma"; el propio Allan Kardec, por lo demás, no dudó en recurrir a este término (3). Recordemos que esta teoría fue adoptada del espiritismo francés en primer lugar por el teosofismo, y luego por el ocultismo papusiano y otras diversas escuelas, que igualmente han hecho de ella uno de sus artículos de fe; por mucho que estas escuelas hayan reprochado a los espiritistas el concebir a la reencarnación de un modo poco "filosófico", las modificaciones y las diversas complicaciones que éstas han aportado no podrían disimular ese préstamo inicial.
Ya hemos indicado algunas de las divergencias que existen, a propósito de la reencarnación, sea entre los espiritistas, sea entre éstos y las demás escuelas; en ello como en todo lo demás, las enseñanzas de los "espíritus" son regularmente fluctuantes y contradictorias, y las pretendidas constataciones de los "clarividentes" no lo son menos. Así, hemos visto que, para unos, un ser humano se reencarna constantemente en el mismo sexo; para otros, se reencarna indiferentemente en uno u otro, sin que a este respecto pueda fijarse ninguna ley; incluso hay para quienes existe una alternancia más o menos regular entre las encarnaciones masculinas y femeninas. Del mismo modo, unos dicen que el hombre se reencarna siempre sobre la tierra; otros pretenden que también puede reencarnarse en algún planeta del sistema solar, o incluso sobre un astro cualquiera; algunos admiten que existen generalmente numerosas encarnaciones terrestres consecutivas antes de pasar a otra morada, y ésta es la opinión del propio Allan Kardec; para los teosofistas, no hay sino encarnaciones terrestres durante todo el período de un ciclo extremadamente amplio, tras lo cual toda una raza humana comienza una nueva serie de encarnaciones en otra esfera, y así sucesivamente. Otro punto no menos discutido es la duración del intervalo que debe transcurrir entre dos encarnaciones consecutivas: unos piensan que es posible una reencarnación inmediata, o al menos tras un corto espacio de tiempo, mientras que, para otros, las vidas terrestres deben quedar separadas por grandes intervalos; en otro lugar hemos indicado que los teosofistas, tras haber supuesto en un principio que estos intervalos eran de mil doscientos o mil quinientos años como mínimo, han llegado a reducirlos considerablemente, estableciendo a este respecto distinciones según los "grados de evolución" de los individuos (4). Entre los ocultistas franceses se ha producido igualmente una variación bastante curiosa: en sus primeras obras, Papus, atacando a los teosofistas, de quienes acababa de separarse, repite con ellos que "según la ciencia esotérica, un alma no puede reencarnarse sino después de unos mil quinientos años, salvo en algunas excepciones muy determinadas (muerte infantil, muerte violenta, adoptado)" (5), e incluso llega a afirmar, siguiendo fielmente a Mme. Blavatsky y a Sinnett, que "estas cifras están sacadas de cálculos astronómicos del esoterismo hindú" (6), cuando lo cierto es que ninguna doctrina tradicional auténtica ha hablado jamás de la reencarnación, y ésta no es más que una invención moderna y occidental. Más tarde, Papus rechazó totalmente la pretendida ley establecida por los teosofistas y declaró que no se puede ofrecer ninguna, diciendo (y respetamos cuidadosamente su estilo) que "sería tan absurdo fijar un término exacto de mil doscientos o de diez años al tiempo que separa una encarnación de un retorno a la tierra como fijar para la vida humana un período igualmente exacto" (7). Todo esto apenas inspira confianza en quienes examinan las cosas con imparcialidad, y, si la reencarnación no ha sido "revelada" por los espíritus por la buena razón de que éstos jamás han hablado realmente a través de mesas o de médiums, las pocas observaciones que acabamos de apuntar bastarían ya para demostrar que no puede tratarse de un verdadero conocimiento esotérico enseñado por iniciados que, por definición, sabrían a qué atenerse. Ni siquiera hay necesidad de llegar al fondo de la cuestión para descartar las pretensiones de ocultistas y teosofistas; queda por ver si la reencarnación es el equivalente de una simple concepción filosófica; efectivamente, de eso se trata, y se encuentra incluso en el nivel de las peores de ellas, puesto que es absurda en el sentido propio de la palabra. Hay también muchas ideas absurdas en los filósofos, pero al menos no son presentadas generalmente más que como hipótesis; los "neo-espiritualistas" se engañan totalmente (admitimos aquí su buena fe, que para la masa es indudable, pero que no siempre lo es para los dirigentes), y la misma seguridad con la cual formulan sus afirmaciones es una de las causas que las hacen más peligrosas que las de los filósofos.
Acabamos de emplear el término "concepción filosófica"; el de "concepción social" sería quizá más justo en estas circunstancias, si se considera cuál fue el origen real de la idea de la reencarnación. En efecto, para los socialistas franceses de la primera mitad del siglo XIX, que la inculcaron en Allan Kardec, esta idea estaba esencialmente destinada a ofrecer una explicación de la desigualdad de las condiciones sociales, que a sus ojos revestía un carácter particularmente chocante. Los espiritistas han conservado este mismo motivo entre aquellos de los que más gustosamente invocan para justificar su creencia en la reencarnación, e incluso han pretendido extender esta explicación a todas las desigualdades, tanto intelectuales como físicas; he aquí lo que dice Allan Kardec: "O las almas en su nacimiento son iguales, o no lo son; ello no ofrece dudas. Si son iguales, ¿por qué esas aptitudes tan diversas?... Si son desiguales, es porque Dios las ha creado así, pero entonces, ¿por qué esa superioridad innata acordada a algunos? ¿Es esta parcialidad adecuada a su justicia y al idéntico amor que profesa hacia todas sus criaturas? Admitamos, por el contrario, una sucesión de existencias anteriores progresivas, y todo queda explicado. Los hombres traen al nacer la intuición de lo que han adquirido; están más o menos avanzados, según el número de existencias que han recorrido, según estén más o menos alejados del punto de partida, del mismo modo que como en una reunión de individuos de todas las edades cada uno tendrá un desarrollo proporcionado al número de años que haya vivido; las existencias sucesivas serían, para la vida del alma, lo que los años son para la vida del cuerpo... Dios, en su justicia, no ha podido crear almas más o menos perfectas; pero, con la pluralidad de las existencias, la desigualdad que observamos ya no es contraria a la equidad más rigurosa" (8). Léon Denis afirma de modo semejante: "la pluralidad de las existencias es lo único que puede explicar la diversidad de caracteres, la variedad de aptitudes, la desproporción de las cualidades morales, en una palabra, todas las desigualdades que saltan a la vista. Fuera de esta ley, en vano nos preguntaríamos por qué ciertos hombres poseen talento, nobles sentimientos, aspiraciones elevadas, mientras que tantos otros no comparten sino necedad, pasiones viles e instintos groseros. ¿Qué pensar de un Dios que, otorgándonos una sola vida corporal, nos hubiera hecho tan desiguales y, desde el salvaje al civilizado, hubiera reservado a los hombres dones tan distintos y un nivel moral tan diferente? Sin la ley de las reencarnaciones, la iniquidad gobierna el mundo... Todas estas oscuridades se disipan ante la doctrina de las existencias múltiples. Los seres que se distinguen por su potencia intelectual o sus virtudes han vivido más, trabajado más, adquirido una experiencia y aptitudes mayores" (9). Similares razones son mantenidas incluso por escuelas cuyas teorías son menos "primarias" que las del espiritismo, pues la concepción reencarnacionista jamás ha podido perder enteramente el estigma de su origen; los teosofistas, por ejemplo, también esgrimen, al menos secundariamente, la desigualdad de las condiciones sociales. Por su parte, Papus hace exactamente lo mismo: "Los hombres recomienzan un nuevo trayecto en el mundo material, ricos o pobres, socialmente dichosos o desgraciados, según los resultados adquiridos en los tránsitos anteriores, en las encarnaciones precedentes" (10). En otra parte se expresa aún más claramente a este respecto: "Sin la idea de la reencarnación, la vida social es una iniquidad. ¿Por qué existen seres ignorantes que están atiborrados de plata y colmados de honores, mientras que hay seres de valor que se debaten en la miseria y en la lucha cotidiana por los alimentos físicos, morales y espirituales?... Se puede decir, en general, que la actual vida social está determinada por el estado anterior del espíritu y determina, a su vez, el estado social futuro" (11).
Una tal explicación es perfectamente ilusoria, y he aquí por qué: en primer lugar, si el punto de partida no es el mismo para todos, si hay hombres que están más o menos alejados de él al no haber recorrido el mismo número de existencias (según dice Allan Kardec), hay aquí una desigualdad de la cual ellos no podrían ser responsables, y, por consiguiente, los reencarnacionistas deben considerarla una "injusticia" incapaz de ser explicada por su teoría. A continuación, incluso admitiendo que no existan diferencias entre los hombres, ha sido preciso que hubiera, en su evolución (y hablamos según la manera de ver de los espiritistas), un momento en el que las desigualdades han comenzado, y es además necesario que éstas tengan una causa; si se dice que esta causa consiste en los actos que los hombres habían cumplido anteriormente, deberá explicarse cómo han podido estos hombres comportarse de forma diferente antes de que las desigualdades se hayan producido entre ellos. Esto es inexplicable, simplemente porque hay aquí una contradicción: si los hombres hubieran sido perfectamente iguales, se asemejarían en todos los aspectos, y, admitiendo que esto fuera posible, jamás habrían podido dejar de serlo, a menos que se niegue la validez del principio de razón suficiente (y, en tal caso, no cabría buscar ni ley ni explicación alguna); si han podido hacerse distintos, es evidentemente porque la posibilidad de desigualdad estaba en ellos, y esta posibilidad previa bastaría para constituirlos desiguales desde el origen, al menos potencialmente. De este modo, se ha alejado la dificultad creyéndola resolver, y, finalmente, subsiste por completo; pero, a decir verdad, no existe dificultad, y el mismo problema no es menos ilusorio que su pretendida solución. Se puede decir de esta cuestión lo mismo que de muchas cuestiones filosóficas, que no existe sino porque está mal planteada; y, si se plantea mal, es sobre todo, en el fondo, porque se hacen intervenir consideraciones morales y sentimentales allí donde éstas no tienen cabida: esta actitud es tan necia como lo sería la de un hombre que se preguntara, por ejemplo, por qué determinada especie animal no es igual a otra, lo cual está manifiestamente desprovisto de sentido. Que existan en la naturaleza diferencias que se nos aparecen como desigualdades, mientras que hay otras que no presentan este aspecto, depende de un punto de vista puramente humano; y, si se deja de lado este punto de vista eminentemente relativo, ya no puede hablarse de justicia o de injusticia en este orden de cosas. En suma, preguntarse por qué un ser no es igual a otro es preguntarse por qué es diferente de otro; pero, si no fuera en modo alguno diferente, sería ese otro en lugar de ser él mismo. Desde el momento en que hay una multiplicidad de seres, es preciso que existan diferencias entre ellos; dos cosas idénticas son inconcebibles, porque, si son verdaderamente idénticas, no son dos cosas, sino una sola; Leibnitz tiene toda la razón en este punto. Cada ser se distingue de los demás, desde el principio, porque posee en sí mismo ciertas posibilidades esencialmente inherentes a su naturaleza, que no son las posibilidades de ningún otro ser; la pregunta a la que los reencarnacionistas pretenden responder se reduce simplemente a la cuestión de por qué un ser es él mismo y no otro. Poco importa si se quiere ver aquí una injusticia, pues, en todo caso, es una necesidad; y, por otra parte, en el fondo, seria más bien lo contrario de una injusticia: en efecto, la idea de justicia, desprovista de su carácter sentimental y específicamente humano, se reduce a la de equilibrio o armonía; ahora bien, para que haya en el Universo una total armonía, es necesario y basta con que cada ser esté en el lugar que debe ocupar, como elemento de ese Universo, en conformidad con su propia naturaleza. Esto significa precisamente que las diferencias y las desigualdades, a las que se tiende a denunciar como injusticias reales o aparentes, concurren efectiva y necesariamente, por el contrario, a esa armonía total; y ésta no puede no ser, pues ello supondría que las cosas no son lo que son, ya que sería absurdo pretender que pueda ocurrirle algo a un ser que no sea una consecuencia de su naturaleza; de modo que los partidarios de la justicia pueden por añadidura sentirse satisfechos, sin verse obligados a ir al encuentro de la verdad.
Allan Kardec declara que "el dogma de la reencarnación está fundado en la justicia de Dios y en la revelación" (12); acabamos de demostrar que, de ambas razones, la primera no podría ser válidamente invocada; en cuanto a la segunda, ya que él quiere hablar evidentemente de la revelación de los "espíritus", y como anteriormente hemos establecido que ésta es inexistente, no tenemos necesidad de volver sobre ella. No obstante, éstas no son aún sino observaciones preliminares, pues del hecho de que no se vea ninguna razón para admitir algo no se sigue forzosamente que este algo sea falso; al menos, se podría permanecer a este respecto en una actitud de pura y simple duda. Debemos decir, por otra parte, que las objeciones formuladas normalmente contra la teoría reencarnacionista apenas son más determinantes que las razones invocadas para apoyarla; ello se debe, en gran medida, a que los adversarios y los partidarios de la reencarnación se sitúan igualmente, a menudo, sobre un terreno moral y sentimental, y las consideraciones de este orden nada podrían probar. Podemos volver a presentar aquí la misma observación que en lo concerniente al tema de la comunicación con los muertos: en lugar de preguntarse si ésta es verdadera o falsa, lo único que importa, se discute para saber si es o no "consoladora", y así puede discutirse indefinidamente sin avanzar un ápice, puesto que se trata de un criterio puramente "subjetivo", como diría un filósofo. Lamentablemente, hay mucho más que decir contra la reencarnación, ya que se puede establecer su absoluta imposibilidad; pero, antes de llegar a ello, debemos tratar aún otra cuestión y precisar ciertas distinciones, no sólo porque son en sí más importantes, sino también porque, de lo contrario, algunos podrían extrañarse al vernos afirmar que la reencarnación es una idea exclusivamente moderna. Demasiadas confusiones e ideas falsas han prevalecido desde hace un siglo como para que mucha gente, incluso fuera de los medios "neo-espiritualistas", no se encuentre gravemente influida; esta deformación ha llegado a tal punto que los orientalistas oficiales, por ejemplo, interpretan corrientemente en un sentido reencarnacionista textos en los cuales no hay nada semejante, y se han hecho completamente incapaces de comprenderlos de otro modo, lo que significa que no entienden absolutamente nada.
El término "reencarnación" debe ser distinguido de al menos otros dos términos, que tienen un significado totalmente diferente, y que son los de "metempsicosis" y "transmigración"; se trata de cosas que eran muy bien conocidas de los antiguos, como aún lo son de los orientales, pero que los occidentales modernos, inventores de la reencarnación, ignoran absolutamente (13). Está claro que, cuando se habla de reencarnación, esto significa que el ser que ya ha estado encarnado retoma un nuevo cuerpo, es decir, vuelve al estado por el cual ya ha pasado; por otra parte, se admite que ello concierne al ser real y completo, y no simplemente a los elementos más o menos importantes que han podido entrar en su constitución a un título cualquiera. Aparte de estas dos condiciones, no puede en absoluto tratarse de reencarnación; ahora bien, la primera la distingue esencialmente de la transmigración, tal como es considerada en las doctrinas orientales, y la segunda no la diferencia menos profundamente de la metempsicosis, en el sentido en que era especialmente entendida por los órficos y los pitagóricos. Los espiritistas, al afirmar erróneamente la antigüedad de la teoría reencarnacionista, dicen que no es idéntica a la metempsicosis; según ellos, no sólo se distingue de ésta en que las existencias sucesivas son siempre "progresivas", sino que además se debe considerar exclusivamente a los seres humanos: "Hay, dice Allan Kardec, entre la metempsicosis de los antiguos y la doctrina moderna de la reencarnación, una gran diferencia: los espíritus niegan de forma absoluta la transmigración del hombre en los animales, y a la inversa" (14). Los antiguos, en realidad, jamás han considerado tal transmigración, como tampoco la del hombre en otros hombres, como podría definirse la reencarnación; sin duda, existen expresiones más o menos simbólicas que pueden dar lugar a malentendidos, pero solamente cuando no se sabe lo que verdaderamente quieren decir, que es lo siguiente: hay en el hombre elementos psíquicos que se disocian tras la muerte, y que pueden pasar entonces a otros seres vivos, hombres o animales, sin que ello tenga más importancia, en el fondo, que el hecho de que, tras la disolución del cuerpo de ese mismo hombre, los elementos que lo componían puedan servir para formar otros cuerpos; en ambos casos, se trata de elementos mortales del hombre, y no de la parte imperecedera que es su ser real, y que en absoluto es afectada por estas mutaciones póstumas. A propósito de esto, Papus ha cometido un error de otro género, al hablar de "confusiones entre la reencarnación o retorno del espíritu a un cuerpo material, tras un período astral, y la metempsicosis o travesía del cuerpo material por cuerpos de animales y plantas, antes de volver a un nuevo cuerpo material" (15); sin necesidad de mencionar algunas rarezas de expresión que pueden deberse a descuidos (los cuerpos de animales y plantas no son menos "materiales" que el cuerpo humano, y no son "atravesados" por éste, sino por los elementos que de él provienen), esto no podría en modo alguno ser denominado "metempsicosis", pues la formación de dicha palabra implica que se trata de elementos psíquicos, y no corporales. Papus acierta al pensar que la metempsicosis no concierne al ser real del hombre, pero se engaña completamente con respecto a su naturaleza; y, por otra parte, cuando dice que la reencarnación "ha sido enseñada como un misterio esotérico en todas las iniciaciones de la antigíiedad" (16), confunde a ésta pura y simplemente con la verdadera transmigración.
La disociación que sigue a la muerte no afecta solamente a los elementos corporales, sino también a ciertos elementos a los que se puede llamar psíquicos; ya hemos mencionado esto al explicar que tales elementos pueden a veces intervenir en los fenómenos del espiritismo, y contribuir así a la apariencia de una acción real de los muertos; de forma análoga, también pueden, en ciertos casos, presentarse como una reencarnación. Lo importante, en este último punto, es que dichos elementos (que durante la vida pueden haber sido propiamente conscientes o sólo "subconscientes") comprenden especialmente todas las imágenes mentales que, resultantes de la experiencia sensible, han formado parte de lo que se denomina memoria e imaginación: estas facultades, o más bien estos conjuntos de facultades, son perecederos, es decir, están sujetos a disolución, puesto que, siendo de orden sensible, dependen literalmente del estado corporal; por otra parte, fuera de la condición temporal, que es una de las que definen el mencionado estado, la memoria no tendría evidentemente ninguna razón para subsistir. Lo dicho se aleja con seguridad de las teorías de la psicología clásica acerca del "yo" y su unidad; tales teorías presentan el defecto de estar casi tan vacías de fundamento, en su género, como las concepciones de los "neo-espiritualistas". Otra observación no menos importante es que puede existir transmisión de elementos psíquicos de un ser a otro sin que ello suponga la muerte del primero: en efecto, hay tanto una herencia psíquica como una herencia fisiológica. Esto no es dudoso, e incluso es un hecho de observación vulgar; pero probablemente muchos no se percatan de que ello supone al menos que los padres suministran un germen psíquico, al mismo título que un germen corporal; y este germen puede implicar potencialmente un conjunto muy complejo de elementos pertenecientes al dominio de la "subconsciencia", además de tendencias o predisposiciones propiamente dichas que, desarrollándose, aparecerán de forma más manifiesta; esos elementos "subconscientes", por el contrario, podrán no hacerse aparentes más que en casos excepcionales. Es precisamente la doble herencia psíquica y corporal lo que expresa esta fórmula china: "Tú revivirás en tus miles de descendientes", que con toda seguridad difícilmente podría ser interpretada en un sentido reencarnacionista, aunque los ocultistas e incluso los orientalistas hayan realizado otras proezas semejantes. Las doctrinas extremo-orientales consideran incluso preferentemente el aspecto psíquico de la herencia, y ven en ella una verdadera prolongación de la individualidad humana; a ello se debe que, bajo el nombre de "posteridad" (que por otra parte es susceptible además de un sentido superior y puramente espiritual), estas doctrinas asocien el mencionado aspecto a la "longevidad", llamada inmortalidad por los occidentales.
Como veremos a continuación, algunos de los hechos que los reencarnacionistas creen poder invocar en apoyo de su hipótesis se explican perfectamente por uno u otro de los dos casos que acabamos de considerar, es decir, por un lado, la transmisión hereditaria de ciertos elementos psíquicos, y, por otro, la asimilación por una individualidad humana de otros elementos psíquicos derivados de la desintegración de individualidades humanas anteriores, que no por ello tienen la menor relación espiritual con aquella. Hay, en todo esto, correspondencia y analogía entre el orden psíquico y el orden corporal; y ello se comprende sin dificultad, puesto que ambos, repitámoslo, se refieren exclusivamente a lo que puede ser llamado elementos mortales del ser humano. Todavía debemos añadir que, en el orden psíquico, puede ocurrir, más o menos excepcionalmente, que un considerable conjunto de elementos se conserve sin disociarse y sea transferido tal cual a una nueva individualidad; los hechos de este género son, naturalmente, los que presentan el carácter más llamativo ante los ojos de los partidarios de la reencarnación, y sin embargo no son menos engañosos que todos los demás (17). Todo esto, ya lo hemos dicho, no concierne ni afecta en modo alguno al ser real; ciertamente, nos podríamos preguntar por qué, si es así, los antiguos parecen haber otorgado gran importancia a la suerte póstuma de los elementos en cuestión. Se podría responder simplemente señalando que también hay gente que se preocupa por el tratamiento que su cuerpo puede sufrir después de la muerte, sin por ello pensar que su espíritu deba experimentar consecuencia alguna; pero añadiremos que, efectivamente, por regla general, estas cosas no son absolutamente indiferentes; si lo fueran, los ritos funerarios no tendrían ninguna razón de ser, mientras que, por el contrario, tienen una muy profunda. Sin poder insistir demasiado, diremos que la acción de estos ritos se ejerce precisamente sobre los elementos psíquicos del difunto; ya hemos mencionado lo que pensaban los antiguos acerca de la relación existente entre su incumplimiento y ciertos fenómenos de "obsesión", y dicha opinión estaba perfectamente fundada. Con seguridad, si no se considerara mas que el ser en tanto que ha pasado a otro estado de existencia, no cabría tener en cuenta lo que puede ocurrir con tales elementos (salvo quizá para asegurar la tranquilidad de los vivos); pero es muy distinto si se considera lo que hemos denominado las prolongaciones de la individualidad humana. Este tema podría dar lugar a consideraciones cuya complejidad y extrañeza nos impide abordarlas aquí; por lo demás, opinamos que es de aquellos que no sería ni útil ni ventajoso tratar públicamente de manera detallada.
Tras haber dicho en qué consiste verdaderamente la metempsicosis, diremos ahora lo que es propiamente la transmigración: esta vez, se trata efectivamente del ser real, aunque no es para él un retorno al mismo estado de existencia, retorno que, si pudiera tener lugar, sería quizá una "migración", si se quiere, pero no una "transmigración". De lo que se trata es, por el contrario, del paso del ser a otros estados de existencia, definidos, tal como hemos dicho, por condiciones completamente distintas de aquellas a las cuales está sometida la individualidad humana (con la restricción de que, en tanto se trate de estados individuales, el ser está siempre revestido de una forma, aunque no podría dar lugar a ninguna representación espacial más o menos modelada sobre la de la forma corporal); quien dice transmigración dice esencialmente cambio de estado. Esto es lo que enseñan todas las doctrinas tradicionales de oriente, y tenemos múltiples razones para pensar que esta enseñanza era también la de los "misterios" de la antigüedad; incluso en doctrinas heterodoxas tales como el Budismo no se trata de otra cosa, a pesar de la interpretación reencarnacionista que hoy en día tiene curso entre los europeos. Precisamente la verdadera doctrina de la transmigración, entendida según el sentido ofrecido por la metafísica pura, es lo que permite rechazar de forma absoluta y definitiva la idea de la reencarnación; es más: tal refutación sólo es posible en este terreno. Hemos demostrado que la reencarnación es una pura y simple imposibilidad; debe quedar claro que un mismo ser no puede tener dos existencias en el mundo corporal, considerando este mundo en toda su extensión: poco importa que sea sobre la tierra o sobre cualquier otro astro (18); poco importa además que sea en tanto que ser humano o, según las falsas concepciones de la metempsicosis, bajo cualquier otra forma, animal, vegetal o incluso mineral. Añadiremos todavía esto: poco importa que se trate de existencias sucesivas o simultáneas, pues algunos han supuesto la estrafalaria idea de una pluralidad de vidas desarrollándose al mismo tiempo, para un mismo ser, en diversos lugares, posiblemente en planetas diferentes; esto nos remite de nuevo a los socialistas de 1848, pues parece haber sido Blanqui el primero en imaginar una repetición simultánea e indefinida, en el espacio, de individuos supuestamente idénticos (19). Algunos ocultistas pretenden que el individuo humano puede tener numerosos "cuerpos físicos", como ellos dicen, viviendo al mismo tiempo en diferentes planetas; y llegan incluso a afirmar que, si alguien sueña con su muerte, ello significa que, en muchos casos, en ese mismo instante, efectivamente ha muerto en otro planeta. Esto podría parecer increíble si no lo hubiéramos oído personalmente; pero en el siguiente capítulo se verán otras historias tan extrañas como ésta. Debemos agregar que la demostración válida contra todas las teorías reencarnacionistas, sea cual sea la forma que adopten, se aplica igualmente y al mismo título a ciertas concepciones de aspecto más propiamente filosófico, como la idea del "eterno retorno" de Nietzsche, y, en definitiva, a todo lo que suponga en el Universo una repetición cualquiera.
No podemos intentar exponer aquí, con todos los desarrollos que implica, la teoría metafísica de los estados múltiples del ser; no obstante, tenemos intención de dedicarle, cuando sea posible, uno o varios estudios especiales. Pero al menos podemos indicar el fundamento de dicha teoría, que es al mismo tiempo el principio de la demostración de que aquí se trata, y que es el siguiente: la Posibilidad universal y total es necesariamente infinita y no puede ser concebida de otro modo, pues, comprendiéndolo todo y no dejando nada fuera de sí, no puede ser limitada absolutamente por nada; una limitación de la Posibilidad universal, debiendo serle exterior, es propia y literalmente una imposibilidad, es decir, una pura nada. Ahora bien, suponer una repetición en el seno de la Posibilidad universal, como se hace al admitir que existen dos posibilidades particulares idénticas, es suponer una limitación, ya que lo infinito excluye toda repetición: sólo en el interior de un conjunto finito es posible regresar dos veces a un mismo elemento, y aún este elemento no sería rigurosamente el mismo más que a condición de que este conjunto forme un sistema cerrado, condición que jamás se realiza efectivamente. Desde el momento en que el Universo es verdaderamente un todo, o mejor dicho el Todo absoluto, no puede existir en parte alguna un ciclo cerrado: dos posibilidades idénticas no serían sino una sola y misma posibilidad; para que verdaderamente sean dos, es necesario que difieran al menos en una condición, y en tal caso no son idénticas. Jamás puede nada volver al mismo punto, y ello incluso en un conjunto que es solamente indefinido (y no ya infinito), como el mundo corporal: mientras se traza un círculo se efectúa un desplazamiento, de modo que el círculo no se cierra sino de forma ilusoria. Esto es una simple analogía, pero puede servir para ayudar a comprender que, "a fortiori", en la existencia universal, el retorno a un mismo estado es una imposibilidad: en la Posibilidad total, esas posibilidades particulares que son los estados de existencia condicionados son necesariamente en multiplicidad indefinida; negar esto es pretender limitar la Posibilidad; es preciso entonces admitirlo, so pena de contradicción, y ello basta para que ningún ser pueda pasar dos veces por el mismo estado. Como se ve, esta demostración es extremadamente simple en sí misma, y, si a algunos les cuesta comprenderla, ello es debido a su carencia de los más elementales conocimientos metafísicos; para éstos, una exposición más detallada sería quizá necesaria, pero les rogamos sepan esperar a que encontremos la ocasión de exponer integralmente la teoría de los estados múltiples; pueden estar seguros, en todo caso, de que esta demostración, tal como acabamos de formularla en lo que tiene de esencial, no deja nada que desear bajo el aspecto del rigor. En cuanto a quienes imaginan que, rechazando la reencarnación, corremos el riesgo de limitar de otra forma la Posibilidad universal, simplemente les responderemos que lo que rechazamos es una imposibilidad, que no es nada, y que no aumentaría la suma de posibilidades más que de un modo absolutamente ilusorio, al no ser sino un puro cero; no se limita la Posibilidad negando un absurdo cualquiera, por ejemplo, diciendo que no puede existir un cuadrado redondo, o que, de entre todos los mundos posibles, no puede haber ninguno en el que dos más dos sumen cinco; el caso es exactamente el mismo. Hay personas que se crean, en este orden de ideas, extraños escrúpulos: por ejemplo, Descartes, que atribuye a Dios la "libertad de indiferencia", por temor a limitar la omnipotencia divina (expresión teológica de la Posibilidad universal), sin percatarse de que esta "libertad de indiferencia", o la elección en ausencia de toda razón, implica condiciones contradictorias; diremos, empleando su lenguaje, que un absurdo no es tal porque Dios lo haya querido arbitrariamente, sino que, por el contrario, porque es un absurdo, Dios no puede hacer cualquier cosa, sin que no obstante ello implique la menor ofensa a su omnipotencia, al ser sinónimos absurdo e imposibilidad.
Volviendo a los estados múltiples del ser, señalaremos, pues ello es esencial, que tales estados pueden ser concebidos como simultáneos o como sucesivos, e incluso, en términos generales, no se puede admitir la sucesión más que a titulo de representación simbólica, puesto que el tiempo no es sino una condición propia de uno de esos estados, y la duración, bajo un modo cualquiera, no puede ser atribuida más que a algunos de ellos; si se quiere hablar de sucesión, hay que tener cuidado en precisar que no puede ser sino en sentido lógico, y no cronológico. Por esta sucesión lógica entendemos que existe un encadenamiento causal entre los diversos estados; pero la relación misma de causalidad, tomada en su verdadero significado (y no según la acepción "empirista" de algunos lógicos modernos), implica precisamente la simultaneidad o la coexistencia de sus términos. Además, es oportuno precisar que incluso el estado individual humano, que está sometido a la condición temporal, puede no obstante presentar una multiplicidad simultánea de estados secundarios: el ser humano no puede tener numerosos cuerpos, pero, aparte de la modalidad corporal y al mismo tiempo que ésta, puede poseer otras modalidades en las cuales se desarrollen algunas de las posibilidades que lleva implicadas. Esto nos conduce a señalar una concepción muy estrechamente vinculada a la de la reencarnación, y que cuenta también con numerosos partidarios entre los "neo-espiritualistas": según esta concepción, cada ser debería, en el curso de su evolución (pues quienes sostienen tales ideas son siempre, de una forma u otra, evolucionistas), pasar sucesivamente por todas las formas de vida, terrestres y no terrestres. Tal teoría no expresa más que una imposibilidad manifiesta, por la simple razón de que existen indefinidas formas vivas por las cuales jamás podrá pasar un ser cualquiera, siendo éstas todas aquellas que están ocupadas por los demás seres. Por otra parte, incluso aunque un ser haya recorrido sucesivamente indefinidas posibilidades particulares, y en un dominio mucho más extenso que el de las "formas de vida", no estaría por ello más avanzado con respecto al término final, que no podría ser de este modo alcanzado; volveremos sobre ello cuando hablemos más especialmente del evolucionismo espiritista. Por el momento, señalaremos únicamente esto: el mundo corporal al completo, en el despliegue integral de todas las posibilidades que contiene, no representa más que una parte del dominio de manifestación de un solo estado; tal estado implica entonces, "a fortiori", la potencialidad correspondiente a todas las modalidades de la vida terrestre, que es una porción muy restringida del mundo corporal. Esto hace perfectamente inútil (incluso aunque su imposibilidad no pudiera probarse de otro modo) la suposición de una multiplicidad de existencias a través de las cuales el ser se elevaría progresivamente de la modalidad más inferior, el mineral, hasta la modalidad humana, considerada como la superior, pasando sucesivamente por el vegetal y el animal, con toda la multiplicidad de grados comprendidos en cada uno de estos reinos; en efecto, hay quienes afirman tales hipótesis, y solamente rechazan la posibilidad de una vuelta hacia atrás. En realidad, el individuo, en su extensión integral, contiene simultáneamente las posibilidades que corresponden a todos los grados de que se trata (y quede claro que no decimos que los contiene corporalmente); esta simultaneidad no se traduce en sucesión temporal mas que en el desarrollo de su única modalidad corporal, en el curso de la cual, como demuestra la embriología, pasa efectivamente por todos los estadios correspondientes, desde la forma unicelular de los seres organizados más rudimentarios, e incluso, remontándonos aún más, desde el cristal, hasta la forma humana terrestre. Aprovecharemos para decir, desde ahora, que este desarrollo embriológico, contrariamente a la opinión común, no es en absoluto una prueba de la teoría "transformista"; ésta no es menos falsa que todas las restantes formas del evolucionismo, e incluso es la más grosera de todas; pero tendremos ocasión de volver sobre este punto. Lo que ante todo es preciso recordar es que el punto de vista de la sucesión es esencialmente relativo, y, por lo demás, incluso en la medida restringida en que es legítimamente aplicable, pierde casi todo su interés por la simple observación de que el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia al ser completo (enseguida veremos la importancia de esto); en todo caso, este punto de vista debe siempre quedar subordinado al de la simultaneidad, tal como exige el carácter puramente metafísico, luego extra-temporal (aunque no extra-espacial, al no suponer la coexistencia necesariamente el espacio), de la teoría de los estados múltiples del ser (20).
Añadiremos todavía que, a pesar de las pretensiones de los espiritistas y sobre todo de los ocultistas, no hay en la naturaleza ninguna analogía en favor de la reencarnación, mientras que, en cambio, se encuentran numerosas en sentido contrario. Este punto hay sido puesto en evidencia en las enseñanzas de la H. B. of L., tal como hemos señalado anteriormente, que era formalmente anti-reencarnacionista; creemos que puede ser interesante citar aquí algunos pasajes de estas enseñanzas, que demuestran que dicha escuela poseía al menos algún conocimiento de la verdadera transmigración, así como de ciertas leyes cíclicas: "Es una verdad absoluta la que expresa el adepto autor de Ghostland, cuando dice que, en tanto que ser impersonal, el hombre vive en una indefinidad de mundos antes de llegar a éste... Cuando el gran estado de conciencia, cumbre de la serie de las manifestaciones materiales, es alcanzado, jamás volverá el alma a entrar en la matriz de la materia, no sufrirá la encarnación material; desde entonces, sus renacimientos se darán en el reino del espíritu. Es seguro que quienes sostienen la teoría extrañamente ilógica de la multiplicidad de los nacimientos humanos jamás han desarrollado en sí mismos el estado lúcido de conciencia espiritual; de otro modo, la teoría de la reencarnación, afirmada y sostenida hoy en día por muchos hombres y mujeres versados en la "sabiduría mundana", no tendría el menor crédito. Una educación exterior es relativamente ineficaz como medio para obtener el verdadero conocimiento... la bellota se hace roble, la nuez de coco, palmera; pero por muchas minadas de frutos que dé el roble, jamás se volverá bellota él mismo, ni tampoco la palmera volverá a ser nuez. Al igual para el hombre; desde el instante en que el alma se ha manifestado en el plano humano, y ha alcanzado así la conciencia de la vida exterior, nunca volverá a pasar por ninguno de sus estados rudimentarios... Todos los pretendidos "despertares de recuerdos" latentes, por los cuales algunas personas aseguran recordar sus existencias pasadas, pueden explicarse, e incluso sólo pueden explicarse por las simples leyes de la afinidad y de la forma. Cada raza humana, considerada en sí misma, es inmortal; lo mismo ocurre con cada ciclo: jamás el primer ciclo se convierte en el segundo, pero los seres del primer ciclo son (espiritualmente) los padres, o los generadores (21), de los del segundo ciclo. De esta forma, cada ciclo comprende una gran familia constituida por la reunión de diversas agrupaciones de almas humanas, y cada condición está determinada por las leyes de su actividad, de su forma y de su afinidad: una trinidad de leyes... Es del modo siguiente como el hombre puede ser comparado a la bellota y a la nuez: el alma embrionaria, no individualizada, se hace hombre al igual que la bellota se hace roble, y exactamente a como el roble da nacimiento a una innumerable cantidad de bellotas, el hombre ofrece a su vez a una indefinidad de almas los medios para nacer en el mundo espiritual. Existe una completa correspondencia entre los dos, y debido a ello los antiguos druidas rendían tan grandes honores a este árbol, que era honrado por encima de todos los demás por los poderosos hierofantes". He aquí una indicación de lo que significa la "posteridad" entendida en sentido puramente espiritual; no es éste el lugar de decir más acerca de tal punto, así como tampoco de las leyes cíclicas con las cuales se vincula; quizá tratemos algún día estas cuestiones, si encontramos el medio de hacerlo en términos suficientemente inteligibles, pues existen aquí dificultades especialmente inherentes a la imperfección de las lenguas occidentales.
Lamentablemente, la H. B. of L. admitía la posibilidad de la reencarnación en ciertos casos excepcionales, como el de los niños mortinatos o muertos con poca edad, y el de los idiotas de nacimiento (22); en otro lugar hemos señalado que Mme. Blavatsky había admitido este punto de vista en la época en que escribió Isis Dévoilée (23). En realidad, desde el momento en que se trata de una imposibilidad metafísica, no podría haber la menor excepción: basta con que un ser haya pasado por cierto estado, aunque no sea más que bajo una forma embrionaria, o incluso bajo la forma de un simple germen, para que en ningún caso pueda volver a ese estado, del cual ha efectuado así las posibilidades según la medida implícita en su propia naturaleza; si el desarrollo de estas posibilidades parece para él haber sido detenido en un cierto punto, es que no necesitaba llegar muy lejos en cuanto a su modalidad corporal, y el hecho de considerar exclusivamente ese estado es aquí la causa del error, pues no se tienen en cuenta todas las posibilidades que, para ese mismo ser, pueden desarrollarse en otras modalidades del mismo estado; si pudieran tenerse en cuenta, se vería que la reencarnación, incluso en casos como los mencionados, es absolutamente inútil, lo cual por otra parte puede admitirse cuando se sabe que es imposible, y que todo lo que hay concurre, sean cuales sean las apariencias, a la armonía total del Universo. Este tema es análogo al de las comunicaciones espiritistas: en ambos casos se trata de imposibilidades; decir que pueden haber excepciones sería tan ilógico como decir, por ejemplo, que puede existir un número limitado de casos en los que, en el espacio euclidiano, la suma de tres ángulos de un triángulo no equivalga a dos ángulos rectos; lo que es absurdo lo es de un modo absoluto, y no solamente "en general". Por lo demás, si se comienzan a admitir excepciones, no vemos muy bien cómo podría asignárseles un límite preciso: ¿cómo podría determinarse la edad a partir de la cual un niño, si acaba de morir, ya no tendrá necesidad de reencarnarse, o el grado que debe alcanzar la debilidad mental para exigir una reencarnación? Evidentemente, nada podría ser más arbitrario, y podemos dar la razón a Papus cuando dice que "si se rechaza esta teoría, no deben admitirse excepciones, pues de lo contrario se abre una brecha a través de la cual todo puede pasar" (24).
Esta observación, en el pensamiento de su autor, se dirige sobre todo a algunos escritores que han creído que la reencarnación, en ciertos casos particulares, era conciliable con la doctrina católica: el conde de Larmandie, especialmente, ha pretendido que ésta podía ser admitida para los niños muertos sin bautizar (25). Es muy cierto que algunos textos, como los del cuarto concilio de Constantinopla, a los que a veces se ha creído poder invocar contra la reencarnación, en realidad no se adaptan bien para ello; pero esto no significa un triunfo para los ocultistas, pues simplemente se debe a que en esa época la reencarnación ni siquiera había sido aún imaginada. Se trata aquí de una opinión de Orígenes, según la cual la vida corporal sería un castigo para las almas que, "preexistiendo en tanto que potencias celestiales, se habrían saciado de contemplación divina"; como se ve, no es cuestión aquí de otra vida corporal anterior, sino de una existencia en el mundo inteligible en sentido platónico, lo que no tiene relación alguna con la reencarnación. Apenas se entiende que Papus haya podido escribir que "la opinión del concilio indica que la reencarnación formaba parte de la enseñanza, y si había quienes voluntariamente volvían a reencarnar, no por hastío del Cielo, sino por amor al prójimo, el anatema no podía afectarles" (imaginaba entonces que el anatema iba dirigido contra "aquel que proclamara haber vuelto a la tierra por hastío del Cielo"); y sobre esto se apoya para afirmar que "la idea de la reencarnación formaba parte de las enseñanzas secretas de la Iglesia" (26). A propósito de la doctrina católica, debemos mencionar una aserción verdaderamente extraordinaria de los espiritistas: Allan Kardec afirma que "el dogma de la resurrección de la carne es la consagración del de la reencarnación enseñada por los espíritus", y que "así, la Iglesia, con el dogma de la resurrección de la carne, enseña la doctrina de la reencarnación"; o si no presenta estas proposiciones en forma interrogativa, y es el "espíritu" de San Luis quien le responde que "ello es evidente", añadiendo que "dentro de poco se reconocerá que el espiritismo surge a cada paso del texto de las sagradas Escrituras" (27). Aún más asombroso es que un sacerdote católico, aunque más o menos sospechoso de heterodoxia, pueda aceptar y sostener semejante opinión: se trata del padre J. A. Petit, de la diócesis de Beauvais, emparentado con la duquesa de Pomar, quien ha escrito las siguientes líneas: "La reencarnación ha sido admitida en la mayoría de los pueblos antiguos... Cristo también la admitía. Si no se la encuentra expresamente enseñada por los apóstoles es porque los fieles debían antes poseer las cualidades morales que les permitieran su comprensión... Más tarde, cuando los grandes jefes y sus discípulos hubieron desaparecido, y la enseñanza cristiana, presionada por los intereses humanos, quedó petrificada en un árido símbolo, no quedó, como vestigio del pasado, mas que la resurrección de la carne, o en la carne, que, tomada en el sentido estrecho de la palabra, hizo creer en el gigantesco error de la resurrección de los cuerpos muertos" (28). No queremos hacer ningún comentario al respecto, pues tales interpretaciones son de aquellas que no pueden ser tomadas en serio por ningún espíritu no predispuesto; pero la transformación de la "resurrección de la carne" en "resurrección en la carne" es una de esas pequeñas habilidades que ponen en duda la buena fe de su autor.
Antes de abandonar el tema, diremos todavía algunas palabras acerca de los textos evangélicos invocados por espiritistas y ocultistas en favor de la reencarnación; Allan Kardec indica dos (29), de los cuales el primero es el siguiente, que sigue al relato de la transfiguración: "Cuando bajaban del monte, Jesús les ordenó: No contéis a nadie lo que habéis visto hasta que el Hijo del hombre haya resucitado de entre los muertos. Sus discípulos le preguntaron entonces: ¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero? Pero Jesús les respondió: Ciertamente, Elías ha de venir a restaurarlo todo. Pero yo os digo, sin embargo, que Elías ya vino, aunque no le reconocieron, sino que le hicieron sufrir cuanto quisieron. Así también ellos el Hijo del hombre tendrá que padecer de parte de ellos. Entonces los discípulos comprendieron que se refería a Juan el Bautista" (30). Y Allan Kardec añade: "Puesto que Juan el Bautista era Elías, hubo entonces reencarnación del espíritu o del alma de Elías en el cuerpo de Juan el Bautista". Papus, a su vez, dice igualmente: "En principio, los Evangelios afirman sin ambages que Juan el Bautista es Elías reencarnado. Esto era un misterio. Interrogado sobre ello, Juan el Bautista calla, pero los demás lo saben. También está la parábola del ciego de nacimiento castigado por sus pecados anteriores, la cual invita a la reflexión" (31). En primer lugar, nada se dice en el texto acerca de la manera en que "Elías ya vino"; y, si se piensa que Elías no murió en el sentido ordinario de la palabra, parece al menos difícil que sea mediante la reencarnación; además, ¿por qué Elías, en la transfiguración, no se manifestó con los rasgos de Juan el Bautista? (32) Después, interrogado Juan el Bautista, no calla en absoluto, como pretende Papus. Por el contrario, él niega formalmente: "Y le preguntaron: ¿Qué, pues? ¿Eres tú Elías? El dijo: No lo soy" (33). Si se afirma que ello solamente prueba que no recordaba su existencia anterior, responderemos que hay otro texto mucho más explícito aún; es aquél en el que el ángel Gabriel, anunciando a Zacarías el nacimiento de su hijo, declara: "irá delante del Señor con el espíritu y la virtud de Elías, para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y a los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto"(34). Más claramente no podría indicarse que Juan el Bautista no era Elías en persona, sino que sólo pertenecía, si puede así ser expresado, a su "familia espiritual"; es de esta forma, y no literalmente, como debe entenderse la "llegada de Elías" En cuanto a la historia del ciego de nacimiento, Allan Kardec no la menciona, y Papus apenas parece conocerla, puesto que toma por una parábola lo que es el relato de una curación milagrosa; he aquí el texto exacto: "Cuando pasó Jesús, vio a un hombre ciego de nacimiento; y le preguntaron sus discípulos: Maestro, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego? Respondió Jesús: Ni él pecó ni sus padres; es a fin de que las obras de la potencia de Dios se manifiesten en él" (35). Ese hombre no había sido "castigado por sus pecados", aunque hubiera podido serlo, a condición de modificar el texto añadiéndole una palabra que no se halla en él: "por sus pecados anteriores"; si no fuera por la ignorancia que demuestra Papus, se podría estar tentado de acusarle de mala fe. Es posible que la ceguera de aquél le hubiera sido infligida como sanción anticipada por los pecados que posteriormente cometería; esta interpretación no puede ser desechada sino por quienes llevan a tal punto su antropomorfismo que llegan a querer someter a Dios a la condición temporal. Por último, el segundo texto citado por Allan Kardec no es otro que la conversación entre Jesús y Nicodemo; para descartar las pretensiones de los reencarnacionistas a este respecto, podemos reproducir el pasaje esencial: "Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios (...) En verdad te digo: el que no renazca de agua y de Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu. No te asombres de que te haya dicho: tenéis que nacer de nuevo" (36). Se precisa una ignorancia tan prodigiosa como la de los espiritistas para creer que puede tratarse aquí de la reencarnación, cuando en realidad se trata del "segundo nacimiento", entendido en un sentido puramente espiritual, e incluso claramente opuesto al nacimiento corporal; esta concepción del "segundo nacimiento", sobre la cual no insistiremos por ahora, es común a todas las doctrinas tradicionales, entre las cuales ninguna hay, a pesar de las afirmaciones de los "neo-espiritualistas", que haya enseñado nunca nada que se parezca en lo más mínimo a la reencarnación.
NOTAS
1. Esta salvedad se refiere al cap. anterior: la comunicación con los muertos (n. del t.).
2. Les Lumieres et les Ombres du Spiritualisme, pp. 118-141.
3. Le Livre des Esprits, pp. 75 y 96.
4. Le Théosophisme, Pp. 88-90.
5. Traité méthodique de Science occulte, pp. 296-297.
6. Ibid., p. 341.
7. La Réincarnation, pp. 42-43.
8. Le Livre des Esprits, Pp. 102-103.
9. Aprés la mort, pp. 164-166.
10. Traité méthodique de Science occulte, p. 167.
11. La Réincarnation, pp. 113 y 118.
12. Le Livre des Esprits, p. 75.
13. Cabría mencionar también las concepciones de algunos cabalistas, designadas con los nombres de "revolución de las almas" y de "embrionato"; pero no hablaremos aquí de ello, porque nos alejaríamos demasiado de la cuestión; por otra parte, estas concepciones no tienen sino un alcance muy restringido, pues hacen intervenir condiciones que, por extraño que pueda parecer, son totalmente especiales del pueblo de Israel.
14. Le Livre des Esprits, p. 96; cf. ibid., pp. 262-264.
15. La Réincarnation, p. 9. Papus añade: "Jamás deben ser confundidas la reencarnación y la metempsicosis; el hombre no se degrada y el espíritu nunca se convierte en espíritu de animal, salvo en el plano astral, en el estado genial, pero esto es todavía un misterio. Para nosotros, este pretendido misterio no lo es tanto: podemos decir que se trata del "genio de la especie", es decir, de la entidad que representa al espíritu, no de una individualidad, sino de una especie animal completa; los ocultistas piensan, en efecto, que el animal no es, como el hombre, un individuo autónomo, y que, tras la muerte, su alma retorna a la "esencia elemental", propiedad indivisa de la especie. Según la teoría aludida en términos enigmáticos por Papus, los genios de las especies animales serian espíritus humanos llegados a un cierto grado de evolución, a los cuales habría sido asignada especialmente esta función; por lo demás, hay "clarividentes" que pretenden haber visto a estos genios bajo la forma de hombres con cabezas de animales, como las figuras simbólicas de los antiguos egipcios. La teoría en cuestión es completamente errónea: el genio de la especie es una realidad, incluso para la especie humana, pero no es lo que creen los ocultistas, y no tiene nada en común con los espíritus de los hombres individuales; en cuanto al "plano" en el que se sitúa, no entra en los marcos convenciona-les fijados por el ocultismo.
16. La Réincarnation, p. 6.
17. Algunos piensan que una transmisión análoga puede operarse con elementos corporales más o menos sutilizados, y consideran entonces una "metemsomatosis" junto a la "metempsicosis"; a primera vista, podría tentar la suposición de que existe aquí una confusión y que erróneamente atribuyen corporeidad a elementos psíquicos inferiores; sin embargo, puede tratarse realmente de elementos de origen corporal, aunque "psiquizados", en cierto modo, por esa transposición en el "estado sutil" cuya posibilidad hemos indicado anteriormente; el estado corporal y el estado psíquico, simples modalidades diferentes de un mismo estado de existencia que es el de la individualidad humana, no podrían estar totalmente separados. Llamamos la atención de los ocultistas en relación a lo que de ello dice un autor del cual hablan gustosamente sin conocerlo, Keleph ben Nathan (Dutoit-Membrini), en La Philosophie Divine, t I, PP. 62 y 292-293; entre muchas declamaciones místicas bastante simples, el autor mezcla a veces observaciones interesantes. Aprovecharemos esta ocasión para señalar un error de los ocultistas, que presentan a Dutoit-Membrini como discípulo de Louis-Claude de Saint-Martin (es Joanny Bricaud quien ha hecho este descubrimiento), mientras que, por el contrario, se ha expresado en términos más bien desfavorables acerca de éste (Ibid., t I, PP. 245 y 345); podría escribirse todo un volumen, y sería bastante divertido, sobre la erudición de los ocultistas y su manera de escribir la historia.
18. La idea de la reencarnación en diversos planetas no es en absoluto patrimonio de los "neo-espiritualistas"; esta concepción, cara a Camille Flammarion, es también la de Louis Figuier (Le Lendemain de la Mort ou la Vie future selon la Science); es curioso observar a qué tipo de extravagantes ensueños puede dar lugar una ciencia tan "positiva" como quiere serlo la astronomía moderna.
19. L 'Eternité par les Astres.
20. Deberíamos poder criticar aquí las definiciones que Leibnitz ofrece del espacio (orden de las contingencias) y del tiempo (orden de las sucesiones); no pudiendo hacerlo, diremos solamente que amplia el sentido de estas nociones de un modo abusivo, como también hace por otra parte en cuanto a la noción de cuerpo.
21. Se trata de los pitris de la tradición hindú.
22. Existía aún un tercer caso de excepción, aunque de otro orden: era el de las "encarnaciones mesiánicas voluntarias" que se producirían alrededor de cada seiscientos años, es decir, al final de cada uno de los ciclos denominados Naros por los caldeos, pero sin que el mismo espíritu se encarne nunca más de una vez, y sin que se den consecutivamente dos encarnaciones en una misma raza; la discusión y la interpretación de esta teoría escaparían por completo del marco del presente estudio.
23. Le Théosophisme, pp. 97-99.
24. La Réincarnation, p. 179; según el Dr. Rozier: l’Initiation, Abril de 1898.
25. Magie et Religion.
26. La Réincarnation, p. 171.
27. Le Livre des Esprits, pp. 440-442.
28. L'Alliance Spiritualiste, julio de 1911.
29. Le Livre des Esprits, pp. 105-107.-Cf. Léon Denis, Christianisme et Spiritisme, pp. 376-378. Ver además Les Messies esseníens et l'Eglise orthodoxe, pp. 33-35; esta obra es una publicación de la secta llamada "eseniana", a la cual aludiremos más adelante.
30. San Mateo, XVII, 9-13.-Cf. San Marcos, IX, 9-13; este texto apenas difiere del anterior, exceptuando la mención de Juan el Bautista.
31. La Réincarnation, p. 170.
32. El otro personaje del Antiguo Testamento manifestado en la transfiguración es Moisés, de quien "nadie conoce el lugar de su sepultura"; Henoch y Elías, que deben volver "al final de los tiempos", fueron ambos "elevados a los cielos"; nada de esto podría ser invocado como ejemplo de la manifestación de los muertos.
33. San Juan, 1, 21.
34. San Lucas, 1, 17.
35. San Juan, IX, 1-3.
36. Ibid, III, 3-7.
Autor: René Guénon
Cap. VI de la 2ª parte de "L'Erreur Spirite".
Fuente: http://www.euskalnet.net/graal/rgencarna.htm
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Ya hemos indicado algunas de las divergencias que existen, a propósito de la reencarnación, sea entre los espiritistas, sea entre éstos y las demás escuelas; en ello como en todo lo demás, las enseñanzas de los "espíritus" son regularmente fluctuantes y contradictorias, y las pretendidas constataciones de los "clarividentes" no lo son menos. Así, hemos visto que, para unos, un ser humano se reencarna constantemente en el mismo sexo; para otros, se reencarna indiferentemente en uno u otro, sin que a este respecto pueda fijarse ninguna ley; incluso hay para quienes existe una alternancia más o menos regular entre las encarnaciones masculinas y femeninas. Del mismo modo, unos dicen que el hombre se reencarna siempre sobre la tierra; otros pretenden que también puede reencarnarse en algún planeta del sistema solar, o incluso sobre un astro cualquiera; algunos admiten que existen generalmente numerosas encarnaciones terrestres consecutivas antes de pasar a otra morada, y ésta es la opinión del propio Allan Kardec; para los teosofistas, no hay sino encarnaciones terrestres durante todo el período de un ciclo extremadamente amplio, tras lo cual toda una raza humana comienza una nueva serie de encarnaciones en otra esfera, y así sucesivamente. Otro punto no menos discutido es la duración del intervalo que debe transcurrir entre dos encarnaciones consecutivas: unos piensan que es posible una reencarnación inmediata, o al menos tras un corto espacio de tiempo, mientras que, para otros, las vidas terrestres deben quedar separadas por grandes intervalos; en otro lugar hemos indicado que los teosofistas, tras haber supuesto en un principio que estos intervalos eran de mil doscientos o mil quinientos años como mínimo, han llegado a reducirlos considerablemente, estableciendo a este respecto distinciones según los "grados de evolución" de los individuos (4). Entre los ocultistas franceses se ha producido igualmente una variación bastante curiosa: en sus primeras obras, Papus, atacando a los teosofistas, de quienes acababa de separarse, repite con ellos que "según la ciencia esotérica, un alma no puede reencarnarse sino después de unos mil quinientos años, salvo en algunas excepciones muy determinadas (muerte infantil, muerte violenta, adoptado)" (5), e incluso llega a afirmar, siguiendo fielmente a Mme. Blavatsky y a Sinnett, que "estas cifras están sacadas de cálculos astronómicos del esoterismo hindú" (6), cuando lo cierto es que ninguna doctrina tradicional auténtica ha hablado jamás de la reencarnación, y ésta no es más que una invención moderna y occidental. Más tarde, Papus rechazó totalmente la pretendida ley establecida por los teosofistas y declaró que no se puede ofrecer ninguna, diciendo (y respetamos cuidadosamente su estilo) que "sería tan absurdo fijar un término exacto de mil doscientos o de diez años al tiempo que separa una encarnación de un retorno a la tierra como fijar para la vida humana un período igualmente exacto" (7). Todo esto apenas inspira confianza en quienes examinan las cosas con imparcialidad, y, si la reencarnación no ha sido "revelada" por los espíritus por la buena razón de que éstos jamás han hablado realmente a través de mesas o de médiums, las pocas observaciones que acabamos de apuntar bastarían ya para demostrar que no puede tratarse de un verdadero conocimiento esotérico enseñado por iniciados que, por definición, sabrían a qué atenerse. Ni siquiera hay necesidad de llegar al fondo de la cuestión para descartar las pretensiones de ocultistas y teosofistas; queda por ver si la reencarnación es el equivalente de una simple concepción filosófica; efectivamente, de eso se trata, y se encuentra incluso en el nivel de las peores de ellas, puesto que es absurda en el sentido propio de la palabra. Hay también muchas ideas absurdas en los filósofos, pero al menos no son presentadas generalmente más que como hipótesis; los "neo-espiritualistas" se engañan totalmente (admitimos aquí su buena fe, que para la masa es indudable, pero que no siempre lo es para los dirigentes), y la misma seguridad con la cual formulan sus afirmaciones es una de las causas que las hacen más peligrosas que las de los filósofos.
Acabamos de emplear el término "concepción filosófica"; el de "concepción social" sería quizá más justo en estas circunstancias, si se considera cuál fue el origen real de la idea de la reencarnación. En efecto, para los socialistas franceses de la primera mitad del siglo XIX, que la inculcaron en Allan Kardec, esta idea estaba esencialmente destinada a ofrecer una explicación de la desigualdad de las condiciones sociales, que a sus ojos revestía un carácter particularmente chocante. Los espiritistas han conservado este mismo motivo entre aquellos de los que más gustosamente invocan para justificar su creencia en la reencarnación, e incluso han pretendido extender esta explicación a todas las desigualdades, tanto intelectuales como físicas; he aquí lo que dice Allan Kardec: "O las almas en su nacimiento son iguales, o no lo son; ello no ofrece dudas. Si son iguales, ¿por qué esas aptitudes tan diversas?... Si son desiguales, es porque Dios las ha creado así, pero entonces, ¿por qué esa superioridad innata acordada a algunos? ¿Es esta parcialidad adecuada a su justicia y al idéntico amor que profesa hacia todas sus criaturas? Admitamos, por el contrario, una sucesión de existencias anteriores progresivas, y todo queda explicado. Los hombres traen al nacer la intuición de lo que han adquirido; están más o menos avanzados, según el número de existencias que han recorrido, según estén más o menos alejados del punto de partida, del mismo modo que como en una reunión de individuos de todas las edades cada uno tendrá un desarrollo proporcionado al número de años que haya vivido; las existencias sucesivas serían, para la vida del alma, lo que los años son para la vida del cuerpo... Dios, en su justicia, no ha podido crear almas más o menos perfectas; pero, con la pluralidad de las existencias, la desigualdad que observamos ya no es contraria a la equidad más rigurosa" (8). Léon Denis afirma de modo semejante: "la pluralidad de las existencias es lo único que puede explicar la diversidad de caracteres, la variedad de aptitudes, la desproporción de las cualidades morales, en una palabra, todas las desigualdades que saltan a la vista. Fuera de esta ley, en vano nos preguntaríamos por qué ciertos hombres poseen talento, nobles sentimientos, aspiraciones elevadas, mientras que tantos otros no comparten sino necedad, pasiones viles e instintos groseros. ¿Qué pensar de un Dios que, otorgándonos una sola vida corporal, nos hubiera hecho tan desiguales y, desde el salvaje al civilizado, hubiera reservado a los hombres dones tan distintos y un nivel moral tan diferente? Sin la ley de las reencarnaciones, la iniquidad gobierna el mundo... Todas estas oscuridades se disipan ante la doctrina de las existencias múltiples. Los seres que se distinguen por su potencia intelectual o sus virtudes han vivido más, trabajado más, adquirido una experiencia y aptitudes mayores" (9). Similares razones son mantenidas incluso por escuelas cuyas teorías son menos "primarias" que las del espiritismo, pues la concepción reencarnacionista jamás ha podido perder enteramente el estigma de su origen; los teosofistas, por ejemplo, también esgrimen, al menos secundariamente, la desigualdad de las condiciones sociales. Por su parte, Papus hace exactamente lo mismo: "Los hombres recomienzan un nuevo trayecto en el mundo material, ricos o pobres, socialmente dichosos o desgraciados, según los resultados adquiridos en los tránsitos anteriores, en las encarnaciones precedentes" (10). En otra parte se expresa aún más claramente a este respecto: "Sin la idea de la reencarnación, la vida social es una iniquidad. ¿Por qué existen seres ignorantes que están atiborrados de plata y colmados de honores, mientras que hay seres de valor que se debaten en la miseria y en la lucha cotidiana por los alimentos físicos, morales y espirituales?... Se puede decir, en general, que la actual vida social está determinada por el estado anterior del espíritu y determina, a su vez, el estado social futuro" (11).
Una tal explicación es perfectamente ilusoria, y he aquí por qué: en primer lugar, si el punto de partida no es el mismo para todos, si hay hombres que están más o menos alejados de él al no haber recorrido el mismo número de existencias (según dice Allan Kardec), hay aquí una desigualdad de la cual ellos no podrían ser responsables, y, por consiguiente, los reencarnacionistas deben considerarla una "injusticia" incapaz de ser explicada por su teoría. A continuación, incluso admitiendo que no existan diferencias entre los hombres, ha sido preciso que hubiera, en su evolución (y hablamos según la manera de ver de los espiritistas), un momento en el que las desigualdades han comenzado, y es además necesario que éstas tengan una causa; si se dice que esta causa consiste en los actos que los hombres habían cumplido anteriormente, deberá explicarse cómo han podido estos hombres comportarse de forma diferente antes de que las desigualdades se hayan producido entre ellos. Esto es inexplicable, simplemente porque hay aquí una contradicción: si los hombres hubieran sido perfectamente iguales, se asemejarían en todos los aspectos, y, admitiendo que esto fuera posible, jamás habrían podido dejar de serlo, a menos que se niegue la validez del principio de razón suficiente (y, en tal caso, no cabría buscar ni ley ni explicación alguna); si han podido hacerse distintos, es evidentemente porque la posibilidad de desigualdad estaba en ellos, y esta posibilidad previa bastaría para constituirlos desiguales desde el origen, al menos potencialmente. De este modo, se ha alejado la dificultad creyéndola resolver, y, finalmente, subsiste por completo; pero, a decir verdad, no existe dificultad, y el mismo problema no es menos ilusorio que su pretendida solución. Se puede decir de esta cuestión lo mismo que de muchas cuestiones filosóficas, que no existe sino porque está mal planteada; y, si se plantea mal, es sobre todo, en el fondo, porque se hacen intervenir consideraciones morales y sentimentales allí donde éstas no tienen cabida: esta actitud es tan necia como lo sería la de un hombre que se preguntara, por ejemplo, por qué determinada especie animal no es igual a otra, lo cual está manifiestamente desprovisto de sentido. Que existan en la naturaleza diferencias que se nos aparecen como desigualdades, mientras que hay otras que no presentan este aspecto, depende de un punto de vista puramente humano; y, si se deja de lado este punto de vista eminentemente relativo, ya no puede hablarse de justicia o de injusticia en este orden de cosas. En suma, preguntarse por qué un ser no es igual a otro es preguntarse por qué es diferente de otro; pero, si no fuera en modo alguno diferente, sería ese otro en lugar de ser él mismo. Desde el momento en que hay una multiplicidad de seres, es preciso que existan diferencias entre ellos; dos cosas idénticas son inconcebibles, porque, si son verdaderamente idénticas, no son dos cosas, sino una sola; Leibnitz tiene toda la razón en este punto. Cada ser se distingue de los demás, desde el principio, porque posee en sí mismo ciertas posibilidades esencialmente inherentes a su naturaleza, que no son las posibilidades de ningún otro ser; la pregunta a la que los reencarnacionistas pretenden responder se reduce simplemente a la cuestión de por qué un ser es él mismo y no otro. Poco importa si se quiere ver aquí una injusticia, pues, en todo caso, es una necesidad; y, por otra parte, en el fondo, seria más bien lo contrario de una injusticia: en efecto, la idea de justicia, desprovista de su carácter sentimental y específicamente humano, se reduce a la de equilibrio o armonía; ahora bien, para que haya en el Universo una total armonía, es necesario y basta con que cada ser esté en el lugar que debe ocupar, como elemento de ese Universo, en conformidad con su propia naturaleza. Esto significa precisamente que las diferencias y las desigualdades, a las que se tiende a denunciar como injusticias reales o aparentes, concurren efectiva y necesariamente, por el contrario, a esa armonía total; y ésta no puede no ser, pues ello supondría que las cosas no son lo que son, ya que sería absurdo pretender que pueda ocurrirle algo a un ser que no sea una consecuencia de su naturaleza; de modo que los partidarios de la justicia pueden por añadidura sentirse satisfechos, sin verse obligados a ir al encuentro de la verdad.
Allan Kardec declara que "el dogma de la reencarnación está fundado en la justicia de Dios y en la revelación" (12); acabamos de demostrar que, de ambas razones, la primera no podría ser válidamente invocada; en cuanto a la segunda, ya que él quiere hablar evidentemente de la revelación de los "espíritus", y como anteriormente hemos establecido que ésta es inexistente, no tenemos necesidad de volver sobre ella. No obstante, éstas no son aún sino observaciones preliminares, pues del hecho de que no se vea ninguna razón para admitir algo no se sigue forzosamente que este algo sea falso; al menos, se podría permanecer a este respecto en una actitud de pura y simple duda. Debemos decir, por otra parte, que las objeciones formuladas normalmente contra la teoría reencarnacionista apenas son más determinantes que las razones invocadas para apoyarla; ello se debe, en gran medida, a que los adversarios y los partidarios de la reencarnación se sitúan igualmente, a menudo, sobre un terreno moral y sentimental, y las consideraciones de este orden nada podrían probar. Podemos volver a presentar aquí la misma observación que en lo concerniente al tema de la comunicación con los muertos: en lugar de preguntarse si ésta es verdadera o falsa, lo único que importa, se discute para saber si es o no "consoladora", y así puede discutirse indefinidamente sin avanzar un ápice, puesto que se trata de un criterio puramente "subjetivo", como diría un filósofo. Lamentablemente, hay mucho más que decir contra la reencarnación, ya que se puede establecer su absoluta imposibilidad; pero, antes de llegar a ello, debemos tratar aún otra cuestión y precisar ciertas distinciones, no sólo porque son en sí más importantes, sino también porque, de lo contrario, algunos podrían extrañarse al vernos afirmar que la reencarnación es una idea exclusivamente moderna. Demasiadas confusiones e ideas falsas han prevalecido desde hace un siglo como para que mucha gente, incluso fuera de los medios "neo-espiritualistas", no se encuentre gravemente influida; esta deformación ha llegado a tal punto que los orientalistas oficiales, por ejemplo, interpretan corrientemente en un sentido reencarnacionista textos en los cuales no hay nada semejante, y se han hecho completamente incapaces de comprenderlos de otro modo, lo que significa que no entienden absolutamente nada.
El término "reencarnación" debe ser distinguido de al menos otros dos términos, que tienen un significado totalmente diferente, y que son los de "metempsicosis" y "transmigración"; se trata de cosas que eran muy bien conocidas de los antiguos, como aún lo son de los orientales, pero que los occidentales modernos, inventores de la reencarnación, ignoran absolutamente (13). Está claro que, cuando se habla de reencarnación, esto significa que el ser que ya ha estado encarnado retoma un nuevo cuerpo, es decir, vuelve al estado por el cual ya ha pasado; por otra parte, se admite que ello concierne al ser real y completo, y no simplemente a los elementos más o menos importantes que han podido entrar en su constitución a un título cualquiera. Aparte de estas dos condiciones, no puede en absoluto tratarse de reencarnación; ahora bien, la primera la distingue esencialmente de la transmigración, tal como es considerada en las doctrinas orientales, y la segunda no la diferencia menos profundamente de la metempsicosis, en el sentido en que era especialmente entendida por los órficos y los pitagóricos. Los espiritistas, al afirmar erróneamente la antigüedad de la teoría reencarnacionista, dicen que no es idéntica a la metempsicosis; según ellos, no sólo se distingue de ésta en que las existencias sucesivas son siempre "progresivas", sino que además se debe considerar exclusivamente a los seres humanos: "Hay, dice Allan Kardec, entre la metempsicosis de los antiguos y la doctrina moderna de la reencarnación, una gran diferencia: los espíritus niegan de forma absoluta la transmigración del hombre en los animales, y a la inversa" (14). Los antiguos, en realidad, jamás han considerado tal transmigración, como tampoco la del hombre en otros hombres, como podría definirse la reencarnación; sin duda, existen expresiones más o menos simbólicas que pueden dar lugar a malentendidos, pero solamente cuando no se sabe lo que verdaderamente quieren decir, que es lo siguiente: hay en el hombre elementos psíquicos que se disocian tras la muerte, y que pueden pasar entonces a otros seres vivos, hombres o animales, sin que ello tenga más importancia, en el fondo, que el hecho de que, tras la disolución del cuerpo de ese mismo hombre, los elementos que lo componían puedan servir para formar otros cuerpos; en ambos casos, se trata de elementos mortales del hombre, y no de la parte imperecedera que es su ser real, y que en absoluto es afectada por estas mutaciones póstumas. A propósito de esto, Papus ha cometido un error de otro género, al hablar de "confusiones entre la reencarnación o retorno del espíritu a un cuerpo material, tras un período astral, y la metempsicosis o travesía del cuerpo material por cuerpos de animales y plantas, antes de volver a un nuevo cuerpo material" (15); sin necesidad de mencionar algunas rarezas de expresión que pueden deberse a descuidos (los cuerpos de animales y plantas no son menos "materiales" que el cuerpo humano, y no son "atravesados" por éste, sino por los elementos que de él provienen), esto no podría en modo alguno ser denominado "metempsicosis", pues la formación de dicha palabra implica que se trata de elementos psíquicos, y no corporales. Papus acierta al pensar que la metempsicosis no concierne al ser real del hombre, pero se engaña completamente con respecto a su naturaleza; y, por otra parte, cuando dice que la reencarnación "ha sido enseñada como un misterio esotérico en todas las iniciaciones de la antigíiedad" (16), confunde a ésta pura y simplemente con la verdadera transmigración.
La disociación que sigue a la muerte no afecta solamente a los elementos corporales, sino también a ciertos elementos a los que se puede llamar psíquicos; ya hemos mencionado esto al explicar que tales elementos pueden a veces intervenir en los fenómenos del espiritismo, y contribuir así a la apariencia de una acción real de los muertos; de forma análoga, también pueden, en ciertos casos, presentarse como una reencarnación. Lo importante, en este último punto, es que dichos elementos (que durante la vida pueden haber sido propiamente conscientes o sólo "subconscientes") comprenden especialmente todas las imágenes mentales que, resultantes de la experiencia sensible, han formado parte de lo que se denomina memoria e imaginación: estas facultades, o más bien estos conjuntos de facultades, son perecederos, es decir, están sujetos a disolución, puesto que, siendo de orden sensible, dependen literalmente del estado corporal; por otra parte, fuera de la condición temporal, que es una de las que definen el mencionado estado, la memoria no tendría evidentemente ninguna razón para subsistir. Lo dicho se aleja con seguridad de las teorías de la psicología clásica acerca del "yo" y su unidad; tales teorías presentan el defecto de estar casi tan vacías de fundamento, en su género, como las concepciones de los "neo-espiritualistas". Otra observación no menos importante es que puede existir transmisión de elementos psíquicos de un ser a otro sin que ello suponga la muerte del primero: en efecto, hay tanto una herencia psíquica como una herencia fisiológica. Esto no es dudoso, e incluso es un hecho de observación vulgar; pero probablemente muchos no se percatan de que ello supone al menos que los padres suministran un germen psíquico, al mismo título que un germen corporal; y este germen puede implicar potencialmente un conjunto muy complejo de elementos pertenecientes al dominio de la "subconsciencia", además de tendencias o predisposiciones propiamente dichas que, desarrollándose, aparecerán de forma más manifiesta; esos elementos "subconscientes", por el contrario, podrán no hacerse aparentes más que en casos excepcionales. Es precisamente la doble herencia psíquica y corporal lo que expresa esta fórmula china: "Tú revivirás en tus miles de descendientes", que con toda seguridad difícilmente podría ser interpretada en un sentido reencarnacionista, aunque los ocultistas e incluso los orientalistas hayan realizado otras proezas semejantes. Las doctrinas extremo-orientales consideran incluso preferentemente el aspecto psíquico de la herencia, y ven en ella una verdadera prolongación de la individualidad humana; a ello se debe que, bajo el nombre de "posteridad" (que por otra parte es susceptible además de un sentido superior y puramente espiritual), estas doctrinas asocien el mencionado aspecto a la "longevidad", llamada inmortalidad por los occidentales.
Como veremos a continuación, algunos de los hechos que los reencarnacionistas creen poder invocar en apoyo de su hipótesis se explican perfectamente por uno u otro de los dos casos que acabamos de considerar, es decir, por un lado, la transmisión hereditaria de ciertos elementos psíquicos, y, por otro, la asimilación por una individualidad humana de otros elementos psíquicos derivados de la desintegración de individualidades humanas anteriores, que no por ello tienen la menor relación espiritual con aquella. Hay, en todo esto, correspondencia y analogía entre el orden psíquico y el orden corporal; y ello se comprende sin dificultad, puesto que ambos, repitámoslo, se refieren exclusivamente a lo que puede ser llamado elementos mortales del ser humano. Todavía debemos añadir que, en el orden psíquico, puede ocurrir, más o menos excepcionalmente, que un considerable conjunto de elementos se conserve sin disociarse y sea transferido tal cual a una nueva individualidad; los hechos de este género son, naturalmente, los que presentan el carácter más llamativo ante los ojos de los partidarios de la reencarnación, y sin embargo no son menos engañosos que todos los demás (17). Todo esto, ya lo hemos dicho, no concierne ni afecta en modo alguno al ser real; ciertamente, nos podríamos preguntar por qué, si es así, los antiguos parecen haber otorgado gran importancia a la suerte póstuma de los elementos en cuestión. Se podría responder simplemente señalando que también hay gente que se preocupa por el tratamiento que su cuerpo puede sufrir después de la muerte, sin por ello pensar que su espíritu deba experimentar consecuencia alguna; pero añadiremos que, efectivamente, por regla general, estas cosas no son absolutamente indiferentes; si lo fueran, los ritos funerarios no tendrían ninguna razón de ser, mientras que, por el contrario, tienen una muy profunda. Sin poder insistir demasiado, diremos que la acción de estos ritos se ejerce precisamente sobre los elementos psíquicos del difunto; ya hemos mencionado lo que pensaban los antiguos acerca de la relación existente entre su incumplimiento y ciertos fenómenos de "obsesión", y dicha opinión estaba perfectamente fundada. Con seguridad, si no se considerara mas que el ser en tanto que ha pasado a otro estado de existencia, no cabría tener en cuenta lo que puede ocurrir con tales elementos (salvo quizá para asegurar la tranquilidad de los vivos); pero es muy distinto si se considera lo que hemos denominado las prolongaciones de la individualidad humana. Este tema podría dar lugar a consideraciones cuya complejidad y extrañeza nos impide abordarlas aquí; por lo demás, opinamos que es de aquellos que no sería ni útil ni ventajoso tratar públicamente de manera detallada.
Tras haber dicho en qué consiste verdaderamente la metempsicosis, diremos ahora lo que es propiamente la transmigración: esta vez, se trata efectivamente del ser real, aunque no es para él un retorno al mismo estado de existencia, retorno que, si pudiera tener lugar, sería quizá una "migración", si se quiere, pero no una "transmigración". De lo que se trata es, por el contrario, del paso del ser a otros estados de existencia, definidos, tal como hemos dicho, por condiciones completamente distintas de aquellas a las cuales está sometida la individualidad humana (con la restricción de que, en tanto se trate de estados individuales, el ser está siempre revestido de una forma, aunque no podría dar lugar a ninguna representación espacial más o menos modelada sobre la de la forma corporal); quien dice transmigración dice esencialmente cambio de estado. Esto es lo que enseñan todas las doctrinas tradicionales de oriente, y tenemos múltiples razones para pensar que esta enseñanza era también la de los "misterios" de la antigüedad; incluso en doctrinas heterodoxas tales como el Budismo no se trata de otra cosa, a pesar de la interpretación reencarnacionista que hoy en día tiene curso entre los europeos. Precisamente la verdadera doctrina de la transmigración, entendida según el sentido ofrecido por la metafísica pura, es lo que permite rechazar de forma absoluta y definitiva la idea de la reencarnación; es más: tal refutación sólo es posible en este terreno. Hemos demostrado que la reencarnación es una pura y simple imposibilidad; debe quedar claro que un mismo ser no puede tener dos existencias en el mundo corporal, considerando este mundo en toda su extensión: poco importa que sea sobre la tierra o sobre cualquier otro astro (18); poco importa además que sea en tanto que ser humano o, según las falsas concepciones de la metempsicosis, bajo cualquier otra forma, animal, vegetal o incluso mineral. Añadiremos todavía esto: poco importa que se trate de existencias sucesivas o simultáneas, pues algunos han supuesto la estrafalaria idea de una pluralidad de vidas desarrollándose al mismo tiempo, para un mismo ser, en diversos lugares, posiblemente en planetas diferentes; esto nos remite de nuevo a los socialistas de 1848, pues parece haber sido Blanqui el primero en imaginar una repetición simultánea e indefinida, en el espacio, de individuos supuestamente idénticos (19). Algunos ocultistas pretenden que el individuo humano puede tener numerosos "cuerpos físicos", como ellos dicen, viviendo al mismo tiempo en diferentes planetas; y llegan incluso a afirmar que, si alguien sueña con su muerte, ello significa que, en muchos casos, en ese mismo instante, efectivamente ha muerto en otro planeta. Esto podría parecer increíble si no lo hubiéramos oído personalmente; pero en el siguiente capítulo se verán otras historias tan extrañas como ésta. Debemos agregar que la demostración válida contra todas las teorías reencarnacionistas, sea cual sea la forma que adopten, se aplica igualmente y al mismo título a ciertas concepciones de aspecto más propiamente filosófico, como la idea del "eterno retorno" de Nietzsche, y, en definitiva, a todo lo que suponga en el Universo una repetición cualquiera.
No podemos intentar exponer aquí, con todos los desarrollos que implica, la teoría metafísica de los estados múltiples del ser; no obstante, tenemos intención de dedicarle, cuando sea posible, uno o varios estudios especiales. Pero al menos podemos indicar el fundamento de dicha teoría, que es al mismo tiempo el principio de la demostración de que aquí se trata, y que es el siguiente: la Posibilidad universal y total es necesariamente infinita y no puede ser concebida de otro modo, pues, comprendiéndolo todo y no dejando nada fuera de sí, no puede ser limitada absolutamente por nada; una limitación de la Posibilidad universal, debiendo serle exterior, es propia y literalmente una imposibilidad, es decir, una pura nada. Ahora bien, suponer una repetición en el seno de la Posibilidad universal, como se hace al admitir que existen dos posibilidades particulares idénticas, es suponer una limitación, ya que lo infinito excluye toda repetición: sólo en el interior de un conjunto finito es posible regresar dos veces a un mismo elemento, y aún este elemento no sería rigurosamente el mismo más que a condición de que este conjunto forme un sistema cerrado, condición que jamás se realiza efectivamente. Desde el momento en que el Universo es verdaderamente un todo, o mejor dicho el Todo absoluto, no puede existir en parte alguna un ciclo cerrado: dos posibilidades idénticas no serían sino una sola y misma posibilidad; para que verdaderamente sean dos, es necesario que difieran al menos en una condición, y en tal caso no son idénticas. Jamás puede nada volver al mismo punto, y ello incluso en un conjunto que es solamente indefinido (y no ya infinito), como el mundo corporal: mientras se traza un círculo se efectúa un desplazamiento, de modo que el círculo no se cierra sino de forma ilusoria. Esto es una simple analogía, pero puede servir para ayudar a comprender que, "a fortiori", en la existencia universal, el retorno a un mismo estado es una imposibilidad: en la Posibilidad total, esas posibilidades particulares que son los estados de existencia condicionados son necesariamente en multiplicidad indefinida; negar esto es pretender limitar la Posibilidad; es preciso entonces admitirlo, so pena de contradicción, y ello basta para que ningún ser pueda pasar dos veces por el mismo estado. Como se ve, esta demostración es extremadamente simple en sí misma, y, si a algunos les cuesta comprenderla, ello es debido a su carencia de los más elementales conocimientos metafísicos; para éstos, una exposición más detallada sería quizá necesaria, pero les rogamos sepan esperar a que encontremos la ocasión de exponer integralmente la teoría de los estados múltiples; pueden estar seguros, en todo caso, de que esta demostración, tal como acabamos de formularla en lo que tiene de esencial, no deja nada que desear bajo el aspecto del rigor. En cuanto a quienes imaginan que, rechazando la reencarnación, corremos el riesgo de limitar de otra forma la Posibilidad universal, simplemente les responderemos que lo que rechazamos es una imposibilidad, que no es nada, y que no aumentaría la suma de posibilidades más que de un modo absolutamente ilusorio, al no ser sino un puro cero; no se limita la Posibilidad negando un absurdo cualquiera, por ejemplo, diciendo que no puede existir un cuadrado redondo, o que, de entre todos los mundos posibles, no puede haber ninguno en el que dos más dos sumen cinco; el caso es exactamente el mismo. Hay personas que se crean, en este orden de ideas, extraños escrúpulos: por ejemplo, Descartes, que atribuye a Dios la "libertad de indiferencia", por temor a limitar la omnipotencia divina (expresión teológica de la Posibilidad universal), sin percatarse de que esta "libertad de indiferencia", o la elección en ausencia de toda razón, implica condiciones contradictorias; diremos, empleando su lenguaje, que un absurdo no es tal porque Dios lo haya querido arbitrariamente, sino que, por el contrario, porque es un absurdo, Dios no puede hacer cualquier cosa, sin que no obstante ello implique la menor ofensa a su omnipotencia, al ser sinónimos absurdo e imposibilidad.
Volviendo a los estados múltiples del ser, señalaremos, pues ello es esencial, que tales estados pueden ser concebidos como simultáneos o como sucesivos, e incluso, en términos generales, no se puede admitir la sucesión más que a titulo de representación simbólica, puesto que el tiempo no es sino una condición propia de uno de esos estados, y la duración, bajo un modo cualquiera, no puede ser atribuida más que a algunos de ellos; si se quiere hablar de sucesión, hay que tener cuidado en precisar que no puede ser sino en sentido lógico, y no cronológico. Por esta sucesión lógica entendemos que existe un encadenamiento causal entre los diversos estados; pero la relación misma de causalidad, tomada en su verdadero significado (y no según la acepción "empirista" de algunos lógicos modernos), implica precisamente la simultaneidad o la coexistencia de sus términos. Además, es oportuno precisar que incluso el estado individual humano, que está sometido a la condición temporal, puede no obstante presentar una multiplicidad simultánea de estados secundarios: el ser humano no puede tener numerosos cuerpos, pero, aparte de la modalidad corporal y al mismo tiempo que ésta, puede poseer otras modalidades en las cuales se desarrollen algunas de las posibilidades que lleva implicadas. Esto nos conduce a señalar una concepción muy estrechamente vinculada a la de la reencarnación, y que cuenta también con numerosos partidarios entre los "neo-espiritualistas": según esta concepción, cada ser debería, en el curso de su evolución (pues quienes sostienen tales ideas son siempre, de una forma u otra, evolucionistas), pasar sucesivamente por todas las formas de vida, terrestres y no terrestres. Tal teoría no expresa más que una imposibilidad manifiesta, por la simple razón de que existen indefinidas formas vivas por las cuales jamás podrá pasar un ser cualquiera, siendo éstas todas aquellas que están ocupadas por los demás seres. Por otra parte, incluso aunque un ser haya recorrido sucesivamente indefinidas posibilidades particulares, y en un dominio mucho más extenso que el de las "formas de vida", no estaría por ello más avanzado con respecto al término final, que no podría ser de este modo alcanzado; volveremos sobre ello cuando hablemos más especialmente del evolucionismo espiritista. Por el momento, señalaremos únicamente esto: el mundo corporal al completo, en el despliegue integral de todas las posibilidades que contiene, no representa más que una parte del dominio de manifestación de un solo estado; tal estado implica entonces, "a fortiori", la potencialidad correspondiente a todas las modalidades de la vida terrestre, que es una porción muy restringida del mundo corporal. Esto hace perfectamente inútil (incluso aunque su imposibilidad no pudiera probarse de otro modo) la suposición de una multiplicidad de existencias a través de las cuales el ser se elevaría progresivamente de la modalidad más inferior, el mineral, hasta la modalidad humana, considerada como la superior, pasando sucesivamente por el vegetal y el animal, con toda la multiplicidad de grados comprendidos en cada uno de estos reinos; en efecto, hay quienes afirman tales hipótesis, y solamente rechazan la posibilidad de una vuelta hacia atrás. En realidad, el individuo, en su extensión integral, contiene simultáneamente las posibilidades que corresponden a todos los grados de que se trata (y quede claro que no decimos que los contiene corporalmente); esta simultaneidad no se traduce en sucesión temporal mas que en el desarrollo de su única modalidad corporal, en el curso de la cual, como demuestra la embriología, pasa efectivamente por todos los estadios correspondientes, desde la forma unicelular de los seres organizados más rudimentarios, e incluso, remontándonos aún más, desde el cristal, hasta la forma humana terrestre. Aprovecharemos para decir, desde ahora, que este desarrollo embriológico, contrariamente a la opinión común, no es en absoluto una prueba de la teoría "transformista"; ésta no es menos falsa que todas las restantes formas del evolucionismo, e incluso es la más grosera de todas; pero tendremos ocasión de volver sobre este punto. Lo que ante todo es preciso recordar es que el punto de vista de la sucesión es esencialmente relativo, y, por lo demás, incluso en la medida restringida en que es legítimamente aplicable, pierde casi todo su interés por la simple observación de que el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia al ser completo (enseguida veremos la importancia de esto); en todo caso, este punto de vista debe siempre quedar subordinado al de la simultaneidad, tal como exige el carácter puramente metafísico, luego extra-temporal (aunque no extra-espacial, al no suponer la coexistencia necesariamente el espacio), de la teoría de los estados múltiples del ser (20).
Añadiremos todavía que, a pesar de las pretensiones de los espiritistas y sobre todo de los ocultistas, no hay en la naturaleza ninguna analogía en favor de la reencarnación, mientras que, en cambio, se encuentran numerosas en sentido contrario. Este punto hay sido puesto en evidencia en las enseñanzas de la H. B. of L., tal como hemos señalado anteriormente, que era formalmente anti-reencarnacionista; creemos que puede ser interesante citar aquí algunos pasajes de estas enseñanzas, que demuestran que dicha escuela poseía al menos algún conocimiento de la verdadera transmigración, así como de ciertas leyes cíclicas: "Es una verdad absoluta la que expresa el adepto autor de Ghostland, cuando dice que, en tanto que ser impersonal, el hombre vive en una indefinidad de mundos antes de llegar a éste... Cuando el gran estado de conciencia, cumbre de la serie de las manifestaciones materiales, es alcanzado, jamás volverá el alma a entrar en la matriz de la materia, no sufrirá la encarnación material; desde entonces, sus renacimientos se darán en el reino del espíritu. Es seguro que quienes sostienen la teoría extrañamente ilógica de la multiplicidad de los nacimientos humanos jamás han desarrollado en sí mismos el estado lúcido de conciencia espiritual; de otro modo, la teoría de la reencarnación, afirmada y sostenida hoy en día por muchos hombres y mujeres versados en la "sabiduría mundana", no tendría el menor crédito. Una educación exterior es relativamente ineficaz como medio para obtener el verdadero conocimiento... la bellota se hace roble, la nuez de coco, palmera; pero por muchas minadas de frutos que dé el roble, jamás se volverá bellota él mismo, ni tampoco la palmera volverá a ser nuez. Al igual para el hombre; desde el instante en que el alma se ha manifestado en el plano humano, y ha alcanzado así la conciencia de la vida exterior, nunca volverá a pasar por ninguno de sus estados rudimentarios... Todos los pretendidos "despertares de recuerdos" latentes, por los cuales algunas personas aseguran recordar sus existencias pasadas, pueden explicarse, e incluso sólo pueden explicarse por las simples leyes de la afinidad y de la forma. Cada raza humana, considerada en sí misma, es inmortal; lo mismo ocurre con cada ciclo: jamás el primer ciclo se convierte en el segundo, pero los seres del primer ciclo son (espiritualmente) los padres, o los generadores (21), de los del segundo ciclo. De esta forma, cada ciclo comprende una gran familia constituida por la reunión de diversas agrupaciones de almas humanas, y cada condición está determinada por las leyes de su actividad, de su forma y de su afinidad: una trinidad de leyes... Es del modo siguiente como el hombre puede ser comparado a la bellota y a la nuez: el alma embrionaria, no individualizada, se hace hombre al igual que la bellota se hace roble, y exactamente a como el roble da nacimiento a una innumerable cantidad de bellotas, el hombre ofrece a su vez a una indefinidad de almas los medios para nacer en el mundo espiritual. Existe una completa correspondencia entre los dos, y debido a ello los antiguos druidas rendían tan grandes honores a este árbol, que era honrado por encima de todos los demás por los poderosos hierofantes". He aquí una indicación de lo que significa la "posteridad" entendida en sentido puramente espiritual; no es éste el lugar de decir más acerca de tal punto, así como tampoco de las leyes cíclicas con las cuales se vincula; quizá tratemos algún día estas cuestiones, si encontramos el medio de hacerlo en términos suficientemente inteligibles, pues existen aquí dificultades especialmente inherentes a la imperfección de las lenguas occidentales.
Lamentablemente, la H. B. of L. admitía la posibilidad de la reencarnación en ciertos casos excepcionales, como el de los niños mortinatos o muertos con poca edad, y el de los idiotas de nacimiento (22); en otro lugar hemos señalado que Mme. Blavatsky había admitido este punto de vista en la época en que escribió Isis Dévoilée (23). En realidad, desde el momento en que se trata de una imposibilidad metafísica, no podría haber la menor excepción: basta con que un ser haya pasado por cierto estado, aunque no sea más que bajo una forma embrionaria, o incluso bajo la forma de un simple germen, para que en ningún caso pueda volver a ese estado, del cual ha efectuado así las posibilidades según la medida implícita en su propia naturaleza; si el desarrollo de estas posibilidades parece para él haber sido detenido en un cierto punto, es que no necesitaba llegar muy lejos en cuanto a su modalidad corporal, y el hecho de considerar exclusivamente ese estado es aquí la causa del error, pues no se tienen en cuenta todas las posibilidades que, para ese mismo ser, pueden desarrollarse en otras modalidades del mismo estado; si pudieran tenerse en cuenta, se vería que la reencarnación, incluso en casos como los mencionados, es absolutamente inútil, lo cual por otra parte puede admitirse cuando se sabe que es imposible, y que todo lo que hay concurre, sean cuales sean las apariencias, a la armonía total del Universo. Este tema es análogo al de las comunicaciones espiritistas: en ambos casos se trata de imposibilidades; decir que pueden haber excepciones sería tan ilógico como decir, por ejemplo, que puede existir un número limitado de casos en los que, en el espacio euclidiano, la suma de tres ángulos de un triángulo no equivalga a dos ángulos rectos; lo que es absurdo lo es de un modo absoluto, y no solamente "en general". Por lo demás, si se comienzan a admitir excepciones, no vemos muy bien cómo podría asignárseles un límite preciso: ¿cómo podría determinarse la edad a partir de la cual un niño, si acaba de morir, ya no tendrá necesidad de reencarnarse, o el grado que debe alcanzar la debilidad mental para exigir una reencarnación? Evidentemente, nada podría ser más arbitrario, y podemos dar la razón a Papus cuando dice que "si se rechaza esta teoría, no deben admitirse excepciones, pues de lo contrario se abre una brecha a través de la cual todo puede pasar" (24).
Esta observación, en el pensamiento de su autor, se dirige sobre todo a algunos escritores que han creído que la reencarnación, en ciertos casos particulares, era conciliable con la doctrina católica: el conde de Larmandie, especialmente, ha pretendido que ésta podía ser admitida para los niños muertos sin bautizar (25). Es muy cierto que algunos textos, como los del cuarto concilio de Constantinopla, a los que a veces se ha creído poder invocar contra la reencarnación, en realidad no se adaptan bien para ello; pero esto no significa un triunfo para los ocultistas, pues simplemente se debe a que en esa época la reencarnación ni siquiera había sido aún imaginada. Se trata aquí de una opinión de Orígenes, según la cual la vida corporal sería un castigo para las almas que, "preexistiendo en tanto que potencias celestiales, se habrían saciado de contemplación divina"; como se ve, no es cuestión aquí de otra vida corporal anterior, sino de una existencia en el mundo inteligible en sentido platónico, lo que no tiene relación alguna con la reencarnación. Apenas se entiende que Papus haya podido escribir que "la opinión del concilio indica que la reencarnación formaba parte de la enseñanza, y si había quienes voluntariamente volvían a reencarnar, no por hastío del Cielo, sino por amor al prójimo, el anatema no podía afectarles" (imaginaba entonces que el anatema iba dirigido contra "aquel que proclamara haber vuelto a la tierra por hastío del Cielo"); y sobre esto se apoya para afirmar que "la idea de la reencarnación formaba parte de las enseñanzas secretas de la Iglesia" (26). A propósito de la doctrina católica, debemos mencionar una aserción verdaderamente extraordinaria de los espiritistas: Allan Kardec afirma que "el dogma de la resurrección de la carne es la consagración del de la reencarnación enseñada por los espíritus", y que "así, la Iglesia, con el dogma de la resurrección de la carne, enseña la doctrina de la reencarnación"; o si no presenta estas proposiciones en forma interrogativa, y es el "espíritu" de San Luis quien le responde que "ello es evidente", añadiendo que "dentro de poco se reconocerá que el espiritismo surge a cada paso del texto de las sagradas Escrituras" (27). Aún más asombroso es que un sacerdote católico, aunque más o menos sospechoso de heterodoxia, pueda aceptar y sostener semejante opinión: se trata del padre J. A. Petit, de la diócesis de Beauvais, emparentado con la duquesa de Pomar, quien ha escrito las siguientes líneas: "La reencarnación ha sido admitida en la mayoría de los pueblos antiguos... Cristo también la admitía. Si no se la encuentra expresamente enseñada por los apóstoles es porque los fieles debían antes poseer las cualidades morales que les permitieran su comprensión... Más tarde, cuando los grandes jefes y sus discípulos hubieron desaparecido, y la enseñanza cristiana, presionada por los intereses humanos, quedó petrificada en un árido símbolo, no quedó, como vestigio del pasado, mas que la resurrección de la carne, o en la carne, que, tomada en el sentido estrecho de la palabra, hizo creer en el gigantesco error de la resurrección de los cuerpos muertos" (28). No queremos hacer ningún comentario al respecto, pues tales interpretaciones son de aquellas que no pueden ser tomadas en serio por ningún espíritu no predispuesto; pero la transformación de la "resurrección de la carne" en "resurrección en la carne" es una de esas pequeñas habilidades que ponen en duda la buena fe de su autor.
Antes de abandonar el tema, diremos todavía algunas palabras acerca de los textos evangélicos invocados por espiritistas y ocultistas en favor de la reencarnación; Allan Kardec indica dos (29), de los cuales el primero es el siguiente, que sigue al relato de la transfiguración: "Cuando bajaban del monte, Jesús les ordenó: No contéis a nadie lo que habéis visto hasta que el Hijo del hombre haya resucitado de entre los muertos. Sus discípulos le preguntaron entonces: ¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elías debe venir primero? Pero Jesús les respondió: Ciertamente, Elías ha de venir a restaurarlo todo. Pero yo os digo, sin embargo, que Elías ya vino, aunque no le reconocieron, sino que le hicieron sufrir cuanto quisieron. Así también ellos el Hijo del hombre tendrá que padecer de parte de ellos. Entonces los discípulos comprendieron que se refería a Juan el Bautista" (30). Y Allan Kardec añade: "Puesto que Juan el Bautista era Elías, hubo entonces reencarnación del espíritu o del alma de Elías en el cuerpo de Juan el Bautista". Papus, a su vez, dice igualmente: "En principio, los Evangelios afirman sin ambages que Juan el Bautista es Elías reencarnado. Esto era un misterio. Interrogado sobre ello, Juan el Bautista calla, pero los demás lo saben. También está la parábola del ciego de nacimiento castigado por sus pecados anteriores, la cual invita a la reflexión" (31). En primer lugar, nada se dice en el texto acerca de la manera en que "Elías ya vino"; y, si se piensa que Elías no murió en el sentido ordinario de la palabra, parece al menos difícil que sea mediante la reencarnación; además, ¿por qué Elías, en la transfiguración, no se manifestó con los rasgos de Juan el Bautista? (32) Después, interrogado Juan el Bautista, no calla en absoluto, como pretende Papus. Por el contrario, él niega formalmente: "Y le preguntaron: ¿Qué, pues? ¿Eres tú Elías? El dijo: No lo soy" (33). Si se afirma que ello solamente prueba que no recordaba su existencia anterior, responderemos que hay otro texto mucho más explícito aún; es aquél en el que el ángel Gabriel, anunciando a Zacarías el nacimiento de su hijo, declara: "irá delante del Señor con el espíritu y la virtud de Elías, para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y a los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto"(34). Más claramente no podría indicarse que Juan el Bautista no era Elías en persona, sino que sólo pertenecía, si puede así ser expresado, a su "familia espiritual"; es de esta forma, y no literalmente, como debe entenderse la "llegada de Elías" En cuanto a la historia del ciego de nacimiento, Allan Kardec no la menciona, y Papus apenas parece conocerla, puesto que toma por una parábola lo que es el relato de una curación milagrosa; he aquí el texto exacto: "Cuando pasó Jesús, vio a un hombre ciego de nacimiento; y le preguntaron sus discípulos: Maestro, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego? Respondió Jesús: Ni él pecó ni sus padres; es a fin de que las obras de la potencia de Dios se manifiesten en él" (35). Ese hombre no había sido "castigado por sus pecados", aunque hubiera podido serlo, a condición de modificar el texto añadiéndole una palabra que no se halla en él: "por sus pecados anteriores"; si no fuera por la ignorancia que demuestra Papus, se podría estar tentado de acusarle de mala fe. Es posible que la ceguera de aquél le hubiera sido infligida como sanción anticipada por los pecados que posteriormente cometería; esta interpretación no puede ser desechada sino por quienes llevan a tal punto su antropomorfismo que llegan a querer someter a Dios a la condición temporal. Por último, el segundo texto citado por Allan Kardec no es otro que la conversación entre Jesús y Nicodemo; para descartar las pretensiones de los reencarnacionistas a este respecto, podemos reproducir el pasaje esencial: "Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios (...) En verdad te digo: el que no renazca de agua y de Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu. No te asombres de que te haya dicho: tenéis que nacer de nuevo" (36). Se precisa una ignorancia tan prodigiosa como la de los espiritistas para creer que puede tratarse aquí de la reencarnación, cuando en realidad se trata del "segundo nacimiento", entendido en un sentido puramente espiritual, e incluso claramente opuesto al nacimiento corporal; esta concepción del "segundo nacimiento", sobre la cual no insistiremos por ahora, es común a todas las doctrinas tradicionales, entre las cuales ninguna hay, a pesar de las afirmaciones de los "neo-espiritualistas", que haya enseñado nunca nada que se parezca en lo más mínimo a la reencarnación.
NOTAS
1. Esta salvedad se refiere al cap. anterior: la comunicación con los muertos (n. del t.).
2. Les Lumieres et les Ombres du Spiritualisme, pp. 118-141.
3. Le Livre des Esprits, pp. 75 y 96.
4. Le Théosophisme, Pp. 88-90.
5. Traité méthodique de Science occulte, pp. 296-297.
6. Ibid., p. 341.
7. La Réincarnation, pp. 42-43.
8. Le Livre des Esprits, Pp. 102-103.
9. Aprés la mort, pp. 164-166.
10. Traité méthodique de Science occulte, p. 167.
11. La Réincarnation, pp. 113 y 118.
12. Le Livre des Esprits, p. 75.
13. Cabría mencionar también las concepciones de algunos cabalistas, designadas con los nombres de "revolución de las almas" y de "embrionato"; pero no hablaremos aquí de ello, porque nos alejaríamos demasiado de la cuestión; por otra parte, estas concepciones no tienen sino un alcance muy restringido, pues hacen intervenir condiciones que, por extraño que pueda parecer, son totalmente especiales del pueblo de Israel.
14. Le Livre des Esprits, p. 96; cf. ibid., pp. 262-264.
15. La Réincarnation, p. 9. Papus añade: "Jamás deben ser confundidas la reencarnación y la metempsicosis; el hombre no se degrada y el espíritu nunca se convierte en espíritu de animal, salvo en el plano astral, en el estado genial, pero esto es todavía un misterio. Para nosotros, este pretendido misterio no lo es tanto: podemos decir que se trata del "genio de la especie", es decir, de la entidad que representa al espíritu, no de una individualidad, sino de una especie animal completa; los ocultistas piensan, en efecto, que el animal no es, como el hombre, un individuo autónomo, y que, tras la muerte, su alma retorna a la "esencia elemental", propiedad indivisa de la especie. Según la teoría aludida en términos enigmáticos por Papus, los genios de las especies animales serian espíritus humanos llegados a un cierto grado de evolución, a los cuales habría sido asignada especialmente esta función; por lo demás, hay "clarividentes" que pretenden haber visto a estos genios bajo la forma de hombres con cabezas de animales, como las figuras simbólicas de los antiguos egipcios. La teoría en cuestión es completamente errónea: el genio de la especie es una realidad, incluso para la especie humana, pero no es lo que creen los ocultistas, y no tiene nada en común con los espíritus de los hombres individuales; en cuanto al "plano" en el que se sitúa, no entra en los marcos convenciona-les fijados por el ocultismo.
16. La Réincarnation, p. 6.
17. Algunos piensan que una transmisión análoga puede operarse con elementos corporales más o menos sutilizados, y consideran entonces una "metemsomatosis" junto a la "metempsicosis"; a primera vista, podría tentar la suposición de que existe aquí una confusión y que erróneamente atribuyen corporeidad a elementos psíquicos inferiores; sin embargo, puede tratarse realmente de elementos de origen corporal, aunque "psiquizados", en cierto modo, por esa transposición en el "estado sutil" cuya posibilidad hemos indicado anteriormente; el estado corporal y el estado psíquico, simples modalidades diferentes de un mismo estado de existencia que es el de la individualidad humana, no podrían estar totalmente separados. Llamamos la atención de los ocultistas en relación a lo que de ello dice un autor del cual hablan gustosamente sin conocerlo, Keleph ben Nathan (Dutoit-Membrini), en La Philosophie Divine, t I, PP. 62 y 292-293; entre muchas declamaciones místicas bastante simples, el autor mezcla a veces observaciones interesantes. Aprovecharemos esta ocasión para señalar un error de los ocultistas, que presentan a Dutoit-Membrini como discípulo de Louis-Claude de Saint-Martin (es Joanny Bricaud quien ha hecho este descubrimiento), mientras que, por el contrario, se ha expresado en términos más bien desfavorables acerca de éste (Ibid., t I, PP. 245 y 345); podría escribirse todo un volumen, y sería bastante divertido, sobre la erudición de los ocultistas y su manera de escribir la historia.
18. La idea de la reencarnación en diversos planetas no es en absoluto patrimonio de los "neo-espiritualistas"; esta concepción, cara a Camille Flammarion, es también la de Louis Figuier (Le Lendemain de la Mort ou la Vie future selon la Science); es curioso observar a qué tipo de extravagantes ensueños puede dar lugar una ciencia tan "positiva" como quiere serlo la astronomía moderna.
19. L 'Eternité par les Astres.
20. Deberíamos poder criticar aquí las definiciones que Leibnitz ofrece del espacio (orden de las contingencias) y del tiempo (orden de las sucesiones); no pudiendo hacerlo, diremos solamente que amplia el sentido de estas nociones de un modo abusivo, como también hace por otra parte en cuanto a la noción de cuerpo.
21. Se trata de los pitris de la tradición hindú.
22. Existía aún un tercer caso de excepción, aunque de otro orden: era el de las "encarnaciones mesiánicas voluntarias" que se producirían alrededor de cada seiscientos años, es decir, al final de cada uno de los ciclos denominados Naros por los caldeos, pero sin que el mismo espíritu se encarne nunca más de una vez, y sin que se den consecutivamente dos encarnaciones en una misma raza; la discusión y la interpretación de esta teoría escaparían por completo del marco del presente estudio.
23. Le Théosophisme, pp. 97-99.
24. La Réincarnation, p. 179; según el Dr. Rozier: l’Initiation, Abril de 1898.
25. Magie et Religion.
26. La Réincarnation, p. 171.
27. Le Livre des Esprits, pp. 440-442.
28. L'Alliance Spiritualiste, julio de 1911.
29. Le Livre des Esprits, pp. 105-107.-Cf. Léon Denis, Christianisme et Spiritisme, pp. 376-378. Ver además Les Messies esseníens et l'Eglise orthodoxe, pp. 33-35; esta obra es una publicación de la secta llamada "eseniana", a la cual aludiremos más adelante.
30. San Mateo, XVII, 9-13.-Cf. San Marcos, IX, 9-13; este texto apenas difiere del anterior, exceptuando la mención de Juan el Bautista.
31. La Réincarnation, p. 170.
32. El otro personaje del Antiguo Testamento manifestado en la transfiguración es Moisés, de quien "nadie conoce el lugar de su sepultura"; Henoch y Elías, que deben volver "al final de los tiempos", fueron ambos "elevados a los cielos"; nada de esto podría ser invocado como ejemplo de la manifestación de los muertos.
33. San Juan, 1, 21.
34. San Lucas, 1, 17.
35. San Juan, IX, 1-3.
36. Ibid, III, 3-7.
Autor: René Guénon
Cap. VI de la 2ª parte de "L'Erreur Spirite".
Fuente: http://www.euskalnet.net/graal/rgencarna.htm
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La confusión de lo psíquico y de lo espiritual de René Guénon
Lo que hemos dicho sobre el tema de algunas explicaciones psicológicas de las doctrinas tradicionales representa un caso particular de una confusión muy extendida en el mundo moderno, la de los dominios psíquico y espiritual; y esta confusión, incluso cuando no llega hasta una subversión como la del psicoanálisis, que asimila lo espiritual a que hay de más inferior en el orden psíquico, por ello no es menos extremadamente grave en todos los casos. Por lo demás, en cierto modo, en eso hay una consecuencia natural del hecho de que los occidentales, desde hace mucho tiempo ya, no saben distinguir el «alma» y el «espíritu» (y el dualismo cartesiano ha contribuido ciertamente mucho a eso, puesto que confunde en una sola y misma cosa todo lo que no es el cuerpo, y puesto que esta cosa vaga y mal definida es designada en él indiferentemente por uno y otro nombre); así pues, esta confusión se manifiesta a cada instante hasta en el lenguaje corriente; el nombre de «espíritus» dado vulgarmente a «entidades» psíquicas que no tienen ciertamente nada de «espiritual», y la denominación misma del «espiritismo» que se deriva de ello, sin hablar de ese otro error que hace llamar también «espíritu» a lo que no es en realidad más que la «mente», serán aquí ejemplos suficientes de ello. Es muy fácil ver las consecuencias enojosas que pueden resultar de semejante estado de cosas: propagar esta confusión, sobre todo en las condiciones actuales, es, se quiera o no, arrastrar a los seres a perderse irremediablemente en el caos del «mundo intermediario», y, por eso mismo, es hacer, con frecuencia inconscientemente por lo demás, el juego de las fuerzas «satánicas» que rigen lo que hemos llamado la «contrainiciación».
Aquí, importa precisar bien a fin de evitar todo malentendido: no se puede decir que un desarrollo cualquiera de las posibilidades de un ser, incluso en un orden poco elevado como el que representa el dominio psíquico, sea esencialmente «maléfico» en sí mismo; pero es menester no olvidar que este dominio es por excelencia el de las ilusiones, y es menester saber situar siempre cada cosa en el sitio que le pertenece normalmente; en suma, todo depende del uso que se hace de un tal desarrollo, y, ante todo, es necesario considerar si se toma como un fin en sí mismo, o al contrario como un simple medio en vista de alcanzar un propósito de orden superior. En efecto, no importa qué, puede, según las circunstancias de cada caso particular, servir de ocasión o de «soporte» a aquel que se compromete en la vía que debe conducirle a una «realización» espiritual; eso es verdad sobre todo al comienzo, en razón de la diversidad de las naturalezas individuales cuya influencia está entonces en su máximo, pero la cosa es todavía así, hasta un cierto punto, en tanto que los límites de la individualidad no estén enteramente rebasados. Pero, por otro lado, no importa qué puede también ser un obstáculo más que un «soporte», si el ser se detiene en eso y se deja ilusionar y extraviar por algunas apariencias de «realización» que no tienen ningún valor propio y que no son más que resultados completamente accidentales y contingentes, si es que se les puede considerar como resultados desde un punto de vista cualquiera; y este peligro de extravío existe siempre, precisamente, mientras se esté todavía en el orden de las posibilidades individuales; por lo demás, es en lo que concierne a las posibilidades psíquicas donde el peligro es incontestablemente más grande, y eso tanto más, naturalmente, cuanto de un orden más inferior sean esas posibilidades.
Aquí, importa precisar bien a fin de evitar todo malentendido: no se puede decir que un desarrollo cualquiera de las posibilidades de un ser, incluso en un orden poco elevado como el que representa el dominio psíquico, sea esencialmente «maléfico» en sí mismo; pero es menester no olvidar que este dominio es por excelencia el de las ilusiones, y es menester saber situar siempre cada cosa en el sitio que le pertenece normalmente; en suma, todo depende del uso que se hace de un tal desarrollo, y, ante todo, es necesario considerar si se toma como un fin en sí mismo, o al contrario como un simple medio en vista de alcanzar un propósito de orden superior. En efecto, no importa qué, puede, según las circunstancias de cada caso particular, servir de ocasión o de «soporte» a aquel que se compromete en la vía que debe conducirle a una «realización» espiritual; eso es verdad sobre todo al comienzo, en razón de la diversidad de las naturalezas individuales cuya influencia está entonces en su máximo, pero la cosa es todavía así, hasta un cierto punto, en tanto que los límites de la individualidad no estén enteramente rebasados. Pero, por otro lado, no importa qué puede también ser un obstáculo más que un «soporte», si el ser se detiene en eso y se deja ilusionar y extraviar por algunas apariencias de «realización» que no tienen ningún valor propio y que no son más que resultados completamente accidentales y contingentes, si es que se les puede considerar como resultados desde un punto de vista cualquiera; y este peligro de extravío existe siempre, precisamente, mientras se esté todavía en el orden de las posibilidades individuales; por lo demás, es en lo que concierne a las posibilidades psíquicas donde el peligro es incontestablemente más grande, y eso tanto más, naturalmente, cuanto de un orden más inferior sean esas posibilidades.
El peligro es ciertamente mucho menos grave cuando no se trata más que de posibilidades de orden simplemente corporal y fisiológico; podemos citar aquí como ejemplo el error de algunos occidentales que, como lo decíamos más atrás, toman el Yoga, al menos lo poco que conocen de sus procedimientos preparatorios, por una suerte de método de «cultura física»; en un caso parecido, apenas se corre el riesgo de obtener, por esas «prácticas» realizadas desconsideradamente y sin control, un resultado completamente opuesto a aquel que se busca, y de arruinar su salud creyendo mejorarla. Esto no nos interesa en nada, excepto en que hay en ello una grosera desviación en el empleo de esas «prácticas» que, en realidad, están hechas para un uso completamente diferente, tan alejado como es posible de ese dominio fisiológico, y cuyas repercusiones naturales en éste no constituyen más que un simple «accidente» al que no conviene dar la menor importancia. No obstante, es menester agregar que esas mismas «prácticas» pueden tener también, sin saberlo el ignorante que se libra a ellas como a una «gimnasia» cualquiera, repercusiones en las modalidades sutiles del individuo, lo que, de hecho, aumenta considerablemente su peligro: uno puede así, sin sospecharlo siquiera de ninguna manera, abrir la puerta a influencias de todo tipo (y, bien entendido, son siempre las de la cualidad más baja las que se aprovechan de ello en primer lugar), contra las cuales se está tanto menos prevenido cuanto que a veces no se sospecha su existencia, y cuanto que con mayor razón se es incapaz de discernir su verdadera naturaleza; pero, en eso al menos, no hay ninguna pretensión «espiritual».
La cosa es muy diferente en algunos casos donde entra en juego la confusión de lo psíquico propiamente dicho y de lo espiritual, confusión que, por lo demás, se presenta bajo dos formas inversas: en la primera, lo espiritual es reducido a lo psíquico, y es lo que sucede concretamente en el género de explicaciones psicológicas de las que hemos hablado; en la segunda, lo psíquico es tomado al contrario por lo espiritual, y el ejemplo más vulgar de ello es el espiritismo, pero las demás formas más complejas del «neoespiritualismo» proceden todas igualmente de este mismo error. En los dos casos, es siempre, en definitiva, lo espiritual lo que es desconocido; pero el primero concierne a aquellos que lo niegan pura y simplemente, al menos de hecho, si no siempre de una manera explícita, mientras que el segundo concierne a los que tienen la ilusión de una falsa espiritualidad, y es éste último caso el que tenemos más particularmente en vista al presente. La razón por la que tantas gentes se dejan extraviar por esta ilusión es bastante simple en el fondo: algunos buscan ante todo pretendidos «poderes», es decir, en suma, bajo una forma o bajo otra, la producción de «fenómenos» más o menos extraordinarios; otros se esfuerzan en «centrar» su consciencia sobre algunos «prolongamientos» inferiores de la individualidad humana, tomándolos equivocadamente por estados superiores, simplemente porque están fuera del cuadro donde se encierra generalmente la actividad del hombre «medio», cuadro que, en el estado que corresponde al punto de vista profano de la época actual, es el que se ha convenido en llamar la «vida ordinaria», en la que no interviene ninguna posibilidad de orden extracorporal. Por lo demás, para estos últimos también, es el atractivo del «fenómeno», es decir, en el fondo, la tendencia «experimental» inherente al espíritu moderno, la que está más frecuentemente en la raíz del error: lo que quieren obtener en efecto, son siempre resultados que sean en cierto modo «sensibles», y es eso lo que creen que es una «realización»; pero eso equivale a decir justamente que todo lo que es verdaderamente de orden espiritual se les escapa enteramente, que ni siquiera lo conciben, por lejanamente que sea, y que, al carecer totalmente de «cualificación» a este respecto, sería mejor para ellos que se contentaran con permanecer encerrados en la banal y mediocre seguridad de la «vida ordinaria». Bien entendido, aquí no se trata de negar de ninguna manera la realidad de los «fenómenos» en cuestión como tales; son incluso muy reales, podríamos decir, y por ello son más peligrosos; lo que contestamos formalmente, es su valor y su interés, sobre todo desde el punto de vista de un desarrollo espiritual, y es precisamente en eso donde recae la ilusión. Si todavía no hubiera en eso más que una simple pérdida de tiempo y de esfuerzos, el mal no sería muy grande después de todo; pero, en general, el ser que se dedica a estas cosas deviene después incapaz de librarse de ellas y de ir más allá, y es así irremediablemente desviado; en todas las tradiciones orientales, se conoce bien el caso de esos individuos que, devenidos simples productores de «fenómenos», no alcanzaron nunca la menor espiritualidad. Pero hay todavía más: puede haber en eso una suerte de desarrollo «al revés», que no solo no aporta ninguna adquisición válida, sino que aleja siempre más de la «realización» espiritual, hasta que el ser esté definitivamente extraviado en esos «prolongamientos» inferiores de su individualidad a los que hacíamos alusión hace un momento, y por los que no puede entrar en contacto más que con lo «infrahumano»; su situación no tiene entonces salida, o al menos no tiene más que una, que es una «desintegración» total del ser consciente; para el individuo, eso es propiamente el equivalente de lo que es la disolución final para el conjunto del «cosmos» manifestado.
No se podría pues desconfiar demasiado, a este respecto todavía más quizás que desde cualquier otro punto de vista, de toda llamada al «subconsciente», al «instinto», a la «intuición» infraracional, o incluso a una «fuerza vital» más o menos mal definida, en una palabra a todas esas cosas vagas y obscuras que tienden a exaltar la filosofía y la psicología nuevas, y que conducen más o menos directamente a una toma de contacto con los estados inferiores. Con mayor razón se debe uno guardar con una extrema vigilancia (ya que aquello de lo que se trata sabe muy bien tomar los disfraces más insidiosos) de todo lo que induce al ser a «fundirse», y diríamos más gustosamente y más exactamente a «confundirse» o incluso a «disolverse», en una suerte de «consciencia cósmica» exclusiva de toda «transcendencia», y, por consiguiente, de toda espiritualidad efectiva; esa es la última consecuencia de todos los errores antimetafísicos que designan, bajo su aspecto más especialmente filosófico, términos como los de «panteísmo», de «inmanentismo» y de «naturalismo», cosas todas, por lo demás, estrechamente conexas, consecuencia ante la cual algunos retrocederían ciertamente si pudieran saber verdaderamente de lo que hablan. En efecto, eso es tomar literalmente la espiritualidad «al revés», substituirla por lo que es verdaderamente lo inverso de la misma, puesto que conduce inevitablemente a su pérdida definitiva, y es eso en lo que consiste el «satanismo» propiamente dicho; por lo demás, ya sea consciente o inconsciente, según los casos, eso cambia bastante poco los resultados; y es menester no olvidar que el «satanismo inconsciente» de algunos, más numerosos que nunca en nuestra época de desorden extendido a todos los dominios, no es verdaderamente, en el fondo, más que un instrumento al servicio del «satanismo consciente» de los representantes de la «contratradición».
Hemos tenido en otra parte la ocasión de señalar el simbolismo iniciático de una «navegación» que se cumple a través del Océano que representa el dominio psíquico, y que se trata de franquear, evitando todos sus peligros, para llegar a la meta[1]; ¿pero qué decir del que se arrojara en plena mitad de ese Océano y no tuviera otra aspiración que la de ahogarse en él? Es eso, muy exactamente, lo que significa esta supuesta «fusión» con una «consciencia cósmica» que no es en realidad nada más que el conjunto confuso e indistinto de todas las influencias psíquicas, las cuales, imaginen lo que imaginen algunos, no tienen ciertamente absolutamente nada en común con las influencias espirituales, incluso si ocurre que las imiten más o menos en algunas de sus manifestaciones exteriores (ya que ese es el dominio donde la «contrahechura» se ejerce en toda su amplitud, y es por eso por lo que esas manifestaciones «fenoménicas» no prueban nunca nada por sí mismas, pudiendo ser completamente semejantes en un santo y en un brujo). Aquellos que cometen esta fatal equivocación olvidan o ignoran simplemente la distinción de las «Aguas superiores» y de las «Aguas inferiores»; en lugar de elevarse hacia el Océano de arriba, se hunden en los abismos del Océano de abajo; en lugar de concentrar todas sus potencias para dirigirlas hacia el mundo informal, que es el único que puede llamarse «espiritual», las dispersan en la diversidad indefinidamente cambiante y huidiza de las formas de la manifestación sutil (que es lo que corresponde tan exactamente como es posible a la concepción de la «realidad» bergsoniana), sin sospechar que lo que toman así por una plenitud de «vida» no es efectivamente más que el reino de la muerte y de la disolución sin retorno.
[1] Ver El Rey del Mundo, pp. 120-121 de la ed. francesa, y Autoridad espiritual y poder temporal, pp. 140-144 de la ed. francesa.
Traditionalist Sufism (*1)
IIn many cities in Europe and the United States, there exist groups which describe themselves as 'Centers' or 'Foundations' for 'Traditional [sometimes, 'Metaphysical'] Studies.' Normally, these groups derive from a French 'metaphysician,' René Guénon (1886-1951); often they are the public face of a Sufi tariqa, or occasionally of a Masonic lodge.(2) There are also political Traditionalists, normally deriving more from the Italian writer Julius Evola, but often also acknowledging Guénon. The most important of these is perhaps the Moscow Center for Special Metastrategic Studies. This is a serious organization despite its fanciful name, or at least an organization which has to be taken seriously, to judge by the weekly print-run - 50,000 copies - of its in-house journal, Elementy.(3)
My purpose in this article is not, however, to survey the vast and growing influence of René Guénon, but rather to ask how traditional Traditionalists really are, concentrating on Sufi Guénonians. My choice of Sufism is based on two grounds: firstly, that it is arguably the mainstream of Guénonianism, since Sufism was the path which Guénon himself chose. My second ground is more pragmatic: Sufism in the Muslim world is my own principal field. A second limitation is that in this article I am asking how traditional Traditionalists are, not how traditional Traditionalism is. The 'perennial philosophy' of course sees itself as anything but new, but for various reasons I have no intention of approaching here the question of whether it is modern or perennial.(4) Instead, I will look at practice, associating non-traditional or 'new' with organizations such as Encausse's Ordre martiniste, where Guénon's career started, and 'traditional' with tariqas such as the Hamdiyya Shadhiliyya, the almost entirely traditional Egyptian tariqa(5) where Guénon's career ended.
In order to place my subject, I will start with a classification of Sufism in the West. Western Sufism can in general be divided into four groups: immigrants' tariqas, standard tariqas, novel tariqas, and non-Islamic groups.(6) The two extremes are the easiest to describe. An immigrants' tariqa is a transplant: Senegalese Mourides in Italy or Egyptian Burhamis in Denmark, tariqas taken with immigrants to their new countries, following shaykhs who are also followed in the immigrants' home countries. Non-Islamic groups are usually self-identified as such - the 'Sufi Movement' of Idries Shah, for example, which argues that Sufism is separate from Islam, many of whose members are not and would never describe themselves as Muslim.
Non-Islamic Sufi groups are, clearly, not traditional - they are new. Though there have been occasional cases of Sufi shaykhs in the Muslim world having non-Muslim followers, and occasional cases of Sufi tariqas which stray outside Islam,(7) it is axiomatic for a scholar of Sufism, or indeed for 99.9% of Sufis in the Muslim world, that Sufism is a path within Islam. Equally, immigrants' tariqas are clearly traditional. Although the new environment within which they exist inevitably has consequences and leads to changes, this is part of the normal rhythm of Sufism. Sufi tariqas have been moving into new environments since first there were tariqas.
My two remaining classifications are less easily described. A standard tariqa is easiest to define by example: that of the Naqshbandiyya of Muhammad Nazim al-Haqqani (1922- ), a Turkish shaykh who has many followers in Turkey, Syria and Malaysia. Al-Haqqani is a standard shaykh in terms of Islamic studies, but was educated in Cyprus under the British and so happens to speak English - and also has numerous English, German, American and other converts amongst his followers.(8) His English Naqshbandiyya is not an immigrants' tariqa, since even though there are many immigrants amongst al-Haqqani's followers in London they did not take the Naqshbandiyya with them to England; there are also many non-immigrants amongst his followers. I would argue that this 'standard' tariqa is traditional (rather than new) in three senses. First, al-Haqqani is a shaykh on the classic Islamic pattern, taking his silsila [chain of spiritual descent] from a universally-accepted source, and recognized and followed by born Muslims in the Muslim world. Secondly, his tariqa is - in mainstream Islamic terms - orthodox. Although not every follower of his conforms to the Islamic Sharia [Sacred Law] in every respect, al-Haqqani does his best to hold his followers to the Sharia, and is in most cases successful. Finally, this tariqa is standard and traditional because its spread conforms to an established pattern. For a charismatic shaykh such as al-Haqqani to spread Islam in non-Muslim lands is something which has been happening for centuries, notably in Africa, but also in various parts of Asia - and now in Europe and America.
The remaining classification, then, is of 'novel' tariqa, into which I would put any tariqa which does not fit into one of my three other categories. It is into this category that Sufi Guénonians, or Traditionalist Sufis, fall. A 'novel' tariqa may be traditional, or may be new.
Guénon and Aguéli
Ivan Aguéli (1860-71), from whom Guénon took his first tariqa, and Guénon himself both made their débuts in Paris, in existing non-Christian spiritual and esoteric organizations. Aguéli, a painter, left his native Sweden for Paris at the age of 21, and, as well as painting and taking an interest in anarchism, joined the Theosophical Society in 1891. Guénon arrived in Paris from his native Blois a few years later, in 1904. He interested himself in various esoteric groups,(9)initially those established by Gérard Encausse, 'Papus' (1865-1916). Encausse had also been a co-founder of the Theosophical Society in France (though he later opposed the Theosophists).(10) The Theosophical Society thus features in Guénon's early years as well as Aguéli's.
Aguéli took the Shadhiliyya Arabiyya tariqa in Egypt in 1907, from Abd al-Rahman ibn Muhammad Illish,(11) and received an ijaza [authorization] to give the tariqa himself.(12) Illish in fact gave so many ijazas 'to anyone applying for them' that Fred De Jong concludes that 'he does not seem to have taken the requirements of [his] position seriously.'(13)
Guénon, meanwhile, had taken part in the Spiritualist and Masonic Congress in Paris in 1908,(14) and in the same year had founded his own Ordre du temple rénové, in which one authority has distinguished elements of Theosophy and of the Hermetic Brotherhood of Luxor.(15) As a result of the establishment of the Ordre du temple, Guénon and his followers were expelled from the Ordre martiniste by Encausse. In 1909, Guénon joined the Gnostic Church of Fabre des Essarts ('the Patriarch Synésius'), and edited until 1912 the periodical La Gnose, described as 'the official organ of the Universal Gnostic Church.'(16)
In 1910-11, Guénon published in La Gnose a series of articles on Hinduism which were later to form the basis of two of his most important works, the Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues and L'homme et son devenir selon le Vêdânta.(17) It is unclear whence Guénon got the knowledge of Hinduism on which these articles and his later books draw.(18) Chacornac states that both books were approved of by 'the orthodox pundits' of Benares,(19) and they have met with approval from sections of the Indian public in recent years.(20) French orientalists however considered Guénon's work second-hand and his method unscholarly.(21) The Introduction générale was rejected by Professor Sylvain Lévi of the Sorbonne, where Guénon submitted it as a thesis, 'because it was so thoroughly opposed to any form of historicity.'(22) The same might of course be said of many works originating from within a religion rather than from scholars outside a religion. In general, partisans of Guénon commend his understanding of Hinduism, and opponents criticize it.(23) I am not aware of any study so far carried out by an independent scholar, and am myself unqualified to perform one.
It was through La Gnose that Guénon met Aguéli, and also Albert Puyoo, Comte de Pouvourville, a prominent Gnostic who had been initiated into a Chinese Taoist secret society a few years before; his Taoist name was Matgioi.(24) Both Aguéli and Guénon took Taoist initiations from Pouvourville; the three all wrote in La Gnose on various aspects of Eastern religion.(25) Aguéli, for example, wrote on the doctrinal identity of Islam and Taoism.(26) In 1912, Guénon became Muslim, taking the Shadhili tariqa from Aguéli; he took the name of Abd al-Wahid.
Guénon and Islam
Guénon's conversion to Islam was followed by an unequivocal repudiation of his earliest connections and interests, testified to by two books in which he attacked and exposed Theosophy and spiritualism in general and, in particular, a number of organizations ranging from Aleister Crowley's Golden Dawn to the Hermetic Brotherhood of Luxor.(27) He however retained a conviction of the efficacy of magic, as we will see, as well as an involvement in Masonry, which he considered to contain the vestiges of 'valid' Western 'initiatic traditions.'(28) Lings suggests that Guénon's secluded lifestyle in Cairo - extending to a refusal to give his actual address even to regular correspondents - was the result of fear of attack by magic by certain Europeans.(29) These included, according to a slightly dubious source, Téder / Charles Detré, an enemy of his from the days of the Ordre du temple.(30) In a letter to Evola in 1948, Guénon wrote that an 'attack of rheumatism' in 1939 had been caused by 'une influence maléfique,' and disagreed with Evola, who had evidently said that such things could not hurt those who have spiritual stature. Guénon pointed out that the Prophet himself was made ill by sorcerers.(31) Most Guénonian biographers tend to gloss over Guénon's concern with magic, sometimes referring to attacks of persecution mania when Guénon was ill, but in one sense such apologies are unnecessary. A belief in the efficacy of magic is not un-Islamic, as Guénon's own reference to the Prophet reminds us. Such a belief was (and is) widespread in Egypt amongst all types and classes of person,(32) and so may be described as traditional within Islam.
Guénon also retained his interest in non-Islamic religions; indeed, Oldmeadow (for example) argues that he had not abandoned Catholicism, but his evidence is far from conclusive.(33) Guénon's writings certainly continued to emphasize Hinduism; it has been suggested that this was because Westerners who might reject Islam as 'another religion' ('we have had enough of religion') might more easily accept 'truths' which came from something 'on the surface very different,' and possibly because Hinduism is an Aryan religion, and Westerners have an Aryan heritage.(34) In similar vein, Pallis writes: 'Guénon felt that a knowledge of the Eastern tradition, notably the Hindu and the Taoist, might be a means of spurring Christians into rediscovering the deeper meaning which the teachings of the Church harbor implicitly and this, for Guénon, was the only remaining hope for the West.'(35) Hinduism was certainly the tradition which most interested the Western reading public at that time.
Despite this continued interest in Hinduism and other religions, however, Guénon's own practice was (as far as we know) purely Islamic. He is not known ever to have recommended anyone to become a Hindu,(36) whereas (as we will see) he introduced many to Islam.
As well as the two important works on Hinduism already mentioned, Guénon also published in 1927 his La crise du monde moderne. These three works, expanded by his most important later work, La règne de la quantité et les signes des temps (1945), contain the heart of Guénonianism. Guénon is perhaps best described as an influential commentator on modernity, which - he argues - is the Last Age (kali yuga). His method is not to analyze modernity sociologically or to argue against it on the grounds of modernity's own characteristics. This sets him apart from other critics of the age, from Marx to Spengler or Baudrillard. He instead expounds the Traditions (principally, the Hindu tradition), and leaves the reader in this light to judge the modernity the reader himself has experienced.(37) Guénon is also the great exponent of Tradition in a second sense, in the sense of the need to adhere to one of the great orthodox religious traditions which embody 'perennial' Truth. This concept of the Transcendent Unity of Religions is one of Guénon's most important and problematic legacies; its compatibility with Islam is considered below.
Early Guénonians
The years after Guénon's conversion to Islam were devoted mostly to writing; Guénon wrote more than half of his books, and all save one of his most important works, in the 1920s. In 1914, excused military service on health grounds, he had began a series of periods of employment as a high-school philosophy teacher which lasted until 1927, all either in Paris or his native Blois (save for the year 1917-18, spent at a school in Sétif, Algeria). In 1927, however, a new period in Guénon's life began. His wife died, and the niece they had been bringing up (having had no children themselves) was taken back by her mother in 1928. In 1930 Guénon went to Egypt to collect texts for an esoteric publishing house,(38) but remained in Cairo until his death in 1951, marrying an Egyptian in 1934. In Cairo, Guénon dressed in a jallabiyya [robe] and spoke fluent Arabic.(39) Although he shunned the company of most Europeans,(40) he continued to write books and articles for publication in France, and he also continued his involvement in Muslim and non-Muslim religious circles, in Egypt and abroad.(41) He referred many of the Europeans he encountered or corresponded with in this period to Frithjof Schuon (1907-98).(42)
Schuon, the son of a German musician resident in Switzerland, had left school at sixteen and later moved to Paris,(43)where an interest in religions(44) led him to read extensively on Hinduism and Buddhism, and finally led him to the works of Guénon. In the early 1930s, Schuon wrote from Paris to Guénon in Cairo, asking him to recommend a 'master.' Guénon replied that he should go to Ahmad ibn Mustafa al-Alawi (1869-1934), then at Mustaghanim (Algeria).(45)
It is strange that Guénon sent Schuon to an Alawi shaykh in Algeria rather than to his own shaykh in Cairo, who was by then Salama ibn Hasan Salama (1867-1939), the founder of the Hamdiyya Shadhiliyya, later to become one of the largest tariqas in Egypt.(46) In the same way, it is strange that he subsequently sent European visitors to Schuon (whom he had met in 1938 and 1939)(47) rather than to an Arab shaykh. Had Guénon sent his European visitors to his own shaykh, Guénonian Sufis today would most likely be followers of the Hamdiyya Shadhiliyya, and there would be few or no 'novel' Guénonian tariqas for this article to examine. It is interesting that, towards the end of his life, Guénon seems to have decided that sending people to Schuon had been a mistake.
The most likely explanation of his sending Schuon to al-Alawi is that there are obvious reasons for sending a European aspirant to a shaykh who speaks his language and understands his culture. Guénon may have considered al-Alawi an especially suitable person to whom to send a European: although he was reluctant to speak French he understood it well, and in 1926 had led the prayer for the inauguration of the Paris mosque. Many Frenchmen, from his doctor in Algeria to Jacques Berque, were clearly very impressed by him and his baraka [grace].(48) After al-Alawi's death, Guénon may have considered his successor a less suitable person;(49) he may, alternatively, have considered Schuon a more suitable person, for reasons which will be explored below.
In the event, Schuon had moved from Paris to Marseilles before Guénon's reply arrived, but in Marseilles he met some Algerians who belonged to an Alawi zawiya [lodge] there. These Alawis not only insisted that Schuon visit their shaykh, but even raised the money to buy him a ticket on a boat to Oran. In 1932, Schuon traveled to Mustaghanim, where he stayed four months, taking the Alawi tariqa.(50) He took the Muslim name of Nur al-Din Isa.
Probably before leaving Mustaghanim, Schuon received from al-Alawi's nib [deputy], Adda ibn Tunis, an undated document which has been described by later followers of Schuon's as a 'Diplôme de Moqaddem.' This is a curious document, in which Ibn Tunis gives Schuon permission to spread the message of Islam (qad adhantu fi nashr al-dawa al-islamiyya, we have permitted him to propagate the Islamic summons), accept people into Islam (talqin kalimat al-tawhid 'la illaha ila Allah', dictation/inculcation of the Words of Unity 'there is no deity save God') and teach them their basic religious practices (al-wajibat al-diniyya, religious duties).(51) Since no mention is made anywhere of representing or of giving the Alawiyya, this can hardly be considered an appointment as muqaddam [representative] in any normal sense. Indeed, all the things 'permitted' to Schuon are things for which no permission is needed, and which are actually incumbent upon any Muslim anyhow. The 'diplôme' thus has the form of an appointment without any substance.(52) It is hard to think of any reason for Ibn Tunis to produce such an empty document, save perhaps to respond tactfully to a request for an ijaza with which he was unwilling to comply.
Schuon began writing on his return to France, publishing his first articles in Le Voile d'Isis in 1933.(53) These articles are Islamic, but not unsurprisingly also reflect the wider esoteric interests of the periodical in which they were published and of Schuon himself.(54) In 1934, following the death of Ahmad al-Alawi, Schuon established zawiyas of his own in Amiens and then Basel and Paris.(55) He had no independent fortune, and continued working as a textile designer in France, living just over the border from Switzerland, making weekly visits to his zawiya on the banks of the Rhine in Basel, reached down a winding staircase from the Münstergasse.(56) His locum tenens in Basel was Titus (Ibrahim) Burckhardt (1908-84).(57) Burckhardt, who was born in Florence into an established Swiss artistic family, had known Schuon since their schooldays together.(58) In the 1930s, Burckhardt spent some years in Morocco, during which time he had learned Arabic(59) and encountered Sufism.(60) It is unclear at what point he became Muslim. In Paris, Schuon's muqaddam was Michel (Mustafa) Vâlsan (1907-74), a Romanian diplomat who took the Alawi tariqa from Schuon in 1938.(61)
Schuon is the second European Guénonian Muslim to act as shaykh. Aguéli, the first, had received his ijaza from an Egyptian shaykh who may not have taken his position seriously; Aguéli is not known to have used his ijaza to give his tariqa to anyone save Guénon.(62) Schuon, on the other hand, gave his tariqa to hundreds; he seems to have received hisijaza from al-Alawi after al-Alawi's death, in a dream. That this dream included the Buddha Amitabha did not augur well for the future Islamic orthodoxy of his tariqa.(63) It was not widely known that this had been the nature of Schuon's ijaza.
Later followers of Schuon make a distinction between the ability and the authority to pass on a tariqa, arguing that any 'initiate' has the power to initiate others even in the absence of authorization to do so, and that what came to Schuon in his dream was the 'title of shaykh,' i.e. authorization, not the power to initiate, and that he had already been appointedmuqaddam.(64) While it is true that the meaning of ijaza is 'authorization,' this is not a distinction normally made in Sufism, and (as we have seen) Schuon's appointment as muqaddam was not one which had any real meaning in the context of the Alawi tariqa.
In 1937, Schuon received, in a vision, 'Six Themes of Meditation' from God; these themes were introduced into the Alawi practice of his zawiya.(65) The receipt of some special practice, often in a vision, frequently heralds the creation of a new tariqa; receipt from God directly, without any intermediary, is highly unusual, if not otherwise unheard of.
New Traditionalist Groups
In 1951, Guénonianism entered a new phase. This year saw a breach between Schuon and Guénon, and Guénon's death; by this time his fame had become sufficient for his death to be reported on the French radio.(66) The immediate grounds of the breach between Schuon and Guénon were the ever problematic question of the Transcendent Unity of Religions.(67) Schuon went further than Guénon on this point, holding that Christian initiation retained 'virtual' validity, and needed only to be somehow 'activated.' Whilst Guénon agreed with Schuon in accepting the validity of Masonic initiation, he held that Christian baptism had ceased to have any esoteric value at the end of the Middle Ages.(68) Schuon held that it was impossible for the Christian baptism to lose all validity, since this would be a betrayal by the Holy Ghost.(69) The implications of this dispute in terms of Islam will be considered later. Guénon was also concerned about the laxity of religious practice at Schuon's zawiya in Lausanne; this point will also be considered later.
Lings took Schuon's side in this dispute, even though he was Guénon's close associate, and Vâlsan took Guénon's side, even though he was Schuon's muqaddam in Paris.(70) As a result of this dispute the first non-Schuonian Guénonian tariqa arose, since Schuon instructed Vâlsan to establish his own separate zawiya in Paris, and to receive into it whoever he wanted.(71)
Following on this dispute, on Guénon's death, and on the Revolution in Egypt, the history of Guénonianism can be divided into three streams: Schuonian, non-Schuonian Muslim, and non-Muslim. Of these, the most important is the Schuonian stream: Schuon already had a large following before Guénon's death, and if anyone can be said to have inherited Guénon's position as the leading Traditionalist, it is Schuon. The non-Muslim stream falls outside the scope of this article; the other two streams are clearly 'novel' in the sense established above.
Taking my earlier criteria in reverse: their spreading is not so different from the established Islamic pattern, and on these grounds they might be classified as 'standard.' However, leaving aside for the moment the question of orthodoxy (which, as we will see, is central to the question of how traditional these groups are) groups in both streams must be classified as 'novel' if only because the shaykhs in question are not on the classic Islamic pattern. Schuon, for example, does not take his silsila from a universally-accepted source - while the source may be accepted, the taking is problematic. Schuon has later attracted a following among born Muslims in the Muslim world, but those non-Schuonian Guénonians who have a more normal silsila have not. Thus, although some Traditionalist Sufis may fulfill one of the two conditions established here, none fulfill both. We will now take Schuon's tariqa, later known as the Maryamiyya, as one case study, and a non-Schuonian tariqa, that of Abd al-Wahid Pallavicini in Milan, as another.
The Maryamiyya
Schuon moved to the US in 1981,(72) settling outside Bloomington, Indiana. A Schuonian community had come into existence there under the leadership of a professor of comparative religion at Indiana University who had been using Schuon's books in his courses. One of these followers of Schuon had established a zawiya near Bloomington, and offered Schuon adjoining land.(73) The reason normally given for Schuon's move is his interest in Native American religion,(74) to which we will return.
I have not visited Bloomington,(75) and the Maryamiyya is a more secretive organization than is normal amongst Sufi tariqas (though no more than is normal amongst Western esoteric organizations). My conclusions must therefore be tentative, and may be excessively negative, since criticism sometimes spreads faster than other varieties of fame. The later Maryamiyya, for example, is widely criticized for having 'left Islam' - an accusation normally based on the presence of non-Muslim followers of Schuon's, and on Maryami failure to observe the Islamic Sharia.
In having Christian (and Buddhist) followers,(76) Schuon was not alone. The US Khalwatiyya-Jarahiyya of the Turkish shaykh Muzaffer Özak, a non-Guénonian tariqa which might be classified as 'standard,' allows non-Muslims to bemuhibb [fan, lover; unaffiliated follower] of the shaykh, though only Muslims may be murid [affiliated follower; disciple].(77) The Naqshbandiyya of al-Haqqani also accepts non-Muslims as visiting participants in the tariqa's activities, and many of these take the Naqshbandiyya before becoming Muslim, though in most cases Islam follows within a few days. It is not possible for a non-Muslim to follow the practice of the tariqa, and though there may be a few cases of non-Muslim Naqshbandi followers, these are anomalous. It is suggested that these individuals may be Muslim without acknowledging it.(78) Özak and al-Haqqani thus both make pragmatic concessions. In contrast to Schuon, neither is known to consider Christian sacraments in any way 'valid'- Schuon saw the Christian sacraments as 'initiatory' and Christians as thus able to follow a Master while remaining Christian.(79) Although Schuonians point to great shaykhs of the classical Islamic period who had Christian followers,(80) none of these had non-Muslim followers on the scale that Schuon did. Pragmatic concessions such as those made by Özak and al-Haqqani are well within Sufi tradition. Schuon's stance was not, and so can hardly be described as traditional.
Similarly, Schuon's tariqa is probably not alone in having (reportedly) relaxed the Sharia somewhat for its adherents, at least in principle. According to Hermansen, all Sufi orders in the US allow for some laxity in the practice of the Sharia, especially for new Muslims,(81) and this is also true of al-Haqqani's Naqshbandiyya in Europe. Pragmatic concessions in this area, though in some ways dangerous, are understandable. The question is one of degree and duration: while al-Haqqani may permit new Muslims to pray three times a day rather than five, the clear understanding is that five times a day is the norm, and that this norm should be reached as soon as practicable. There is some indication that Schuon's concessions went further. Although I do not know to what extent this represented Schuon's own position, other Schuonians have argued, for example, that it is permissible to delay the dawn prayer in an age of electric light, or to miss Friday prayers and conceal one's Islam in the hostile environment of the contemporary United States. This is an approach different in kind from al-Haqqani's, and - again - seems to go beyond the tradition of pragmatic concession to verge on modification of the Sharia.
One especially problematic relaxation of the Sharia is Schuon's own. In the late 1940s, for example, he kept in his room a statue of the Virgin Mary. Of this, he wrote later 'I was always strict in matters of sacred law, yet on the other hand I took my stand above all on the Religio Perennis and never allowed myself to become imprisoned in forms which for myself could have no validity.'(82) This seems a clear following of Traditionalism in preference to the Sharia. We will return to this question of priorities
The place of the Virgin Mary in Schuon's tariqa also caused concern. In 1965, Schuon had a vision of the Virgin (Maryam in Arabic), as a result of which he changed the name of his tariqa to 'Maryamiyya.'(83) Shortly afterwards, rumors of unorthodoxy were circulating, notably of the display of pictures of the Virgin in the Lausanne zawiya. Such pictures, referred to as 'icons,' were used (at least by the 1980s) as a focus for meditation in the practice of the tariqa.(84) Maryamis stress that these icons are not used 'in the zawiya,'(85) but this is a distinction which would mean little to most Muslims. In 1985, in a further vision of the Virgin, Schuon received the unusual wird [element of litany; office] 'Ya Maryam aleyka al-salam ya rahman ya rahim' [O Mary, on you be peace, O Compassionate, O Merciful].(86)
Most problematic of all, however, is Schuon's interest in Native American religion. In 1959 he and his wife were 'adopted officially by the Lakota tribe' of Crow Indians, whom they had first met in Paris on 1958.(87) In 1963 Schuon and his wife 'were received as members of the Sioux tribe' during the second of their two early visits to the United States to see the Sioux and Crow Indians of South Dakota and Montana.(88) By the 1980s, Schuon was holding events variously known as 'Primordial Gatherings,' 'Pow Wows' or 'Indian Days,' at which ceremonies such as the 'Rite of the Sacred Pipe' and the Sun Dance were held. Schuon presided over such occasions, sometimes wearing a Native American feather head-dress with two horns, and carrying a feathered staff.(89) Maryamis stress that Muslim 'initiates' of Schuon were forbidden to participate in Native American religious rites, though not in dances which were not 'rites.'(90) This distinction, like that between an icon of the Virgin in different places, indicates a Schuonian concern to avoid syncretism, but again would satisfy few if any non-Guénonian Muslims. It is in no way a traditional distinction.
A further non-Islamic element in Schuon's practice is nakedness. Following his 1965 vision of the Virgin, Schuon (in his own words) had 'the almost irresistible urge to be naked like her little child; from this event onwards I went naked as often as possible;'(91) in at least the 1985 vision, the Virgin herself was naked.(92) Both Schuon and the Virgin appear naked in certain 'Tantric icons' produced by Schuon and one of his wives, Sharlyn Romaine (Badriyah),(93) and at Primordial Gatherings 'women w[ore] what amount[ed] to American Indianized bikinis' or, at the 'Rite of the Sacred Pipe,' (usually attended only by 50 or 60 followers in the 'inner circle') loin-cloths.(94) Schuon maintained that sacred nakedness was compatible with Islam,(95) a highly unusual position, again far from traditional.
Another non-Islamic element in at least Schuon's own personal life was the application to marriage of a distinction unknown to the fiqh [codification of the Law] or the Sharia, that between the 'vertical,' which reaches to God, and the 'horizontal,' which is of earth, which is frequently made in other contexts by Schuonians.(96) In 1965, Schuon (first married in 1949) 'married' Barbara Perry (Hamidah), in a 'vertical' marriage. That this was a 'vertical' marriage is important: Mrs Perry was still married (in a 'horizontal' marriage) to her husband, Whithall Perry, at the time.(97)
There is thus little room to argue that the practice of the contemporary Maryamiyya is traditional. Though it undoubtedly contains traditional elements, and although Schuon's published works may often be compatible with Islamic tradition, the totality of his followers' practice contains sufficient non-Islamic elements to be described as 'new.'
The Ahmadiyya
In about 1949, Abd al-Wahid Pallavicini (1926- ), a wealthy young Italian who had read Guénon's Crise du monde moderne, visited its Italian translator, Evola. Evola told Pallavicini that his own interests were more in temporal than spiritual power, and referred him instead to Burckhardt. In 1951, Pallavicini became Muslim at Burckhardt's hands and took the Alawi tariqa, and the name of Abd al-Wahid Yahya.(98) Having earlier broken with Schuon over the vexed question of the validity of Christian initiation, Pallavicini visited (in 1971) the zawiya in Singapore of the Ahmadi shaykh Abd al-Rashid ibn Muhammad Said (1918-92), an Azhari alim [scholar trained at the prestigious Azhar mosque-university in Cairo] as well as an important shaykh.(99)
The Ahmadi zawiya and the dhikr [communal invocatory prayer] very much impressed Pallavicini, who took the Ahmadi tariqa. During the six months he spent with his new shaykh, Pallavicini learned the Ahmadi awrad [office; litany].(100) Although he could only understand Abd al-Rashid through an interpreter, he also had numerous conversations with Ali Salim, later Abd al-Rashid's khalifa [deputy].(101) On one occasion, Abd al-Rashid suggested that they should pray for the conversion to Islam of Pallavicini's parents. Pallavicini demurred, saying that they were all right as they were, as People of the Book, and could expect to go to Heaven as non-Muslims - a Guénonian view more than an Islamic one. In order to resolve their disagreement, the two wrote to the Azhar for a fatwa [opinio, ruling] - which, unsurprisingly, supported Abd al-Rashid.(102) Either before or despite this dispute, Pallavicini was given anijaza by Abd al-Rashid.(103) Given that the two earlier ijazas of which we know which were received by Guénonians were somewhat unusual, it is interesting to see how Pallavicini came to receive his. Abd al-Rashid is only known to have given four other ijazas, and of these only one was to someone who was not a long-established Ahmadi, the Director of Dakwah [calling to God] in Brunei, already an important Muslim dignitary. Pallavicini was a very different case, and seems to have been a departure from Abd al-Rashid's normal practice. It is impossible to say why Abd al-Rashid decided to give Pallavicini an ijaza,(104) but shaykhs in any tariqa do sometimes give ijazas for their recipients to 'grow into.' Another partial explanation is that Abd al-Rashid was perhaps reverting to an earlier Ahmadi practice, evidently followed at some times by his father, of distributing ijazas almost wholesale. At any rate, Pallavicini's ijaza, unlike Schuon's, seems to have been entirely regular; on this basis his tariqa might almost be classified as 'standard.'
On returning to Italy, Pallavicini went first to Rome; he had at that time no particular intention of doing anything with his ijaza.(105) It was not until the end of the 1970s that a fortuitous combination of circumstances led to the establishment of an Ahmadiyya in Europe. Pallavicini became involved in Muslim-Christian dialogue and so became famous, and used his fame to spread the Guénonian message. One of the high points of Pallavicini's involvement with this dialogue was the Day of Prayer held by Pope John Paul in Assisi on 27 October 1986, at which representatives of twelve religions met together to pray for peace.(106) Ten delegations represented Islam; Pallavicini went with the CICI, the main Islamic organization in Rome, made a speech to a 'round table of the representatives of religions,' and issued a press release.(107) Pallavicini became a popular interviewee for the Italian newspapers,(108) reflecting the role he had played at Assisi, both because a much interviewed person becomes newsworthy anyhow, and because at this time the position of Islam in Italy was changing significantly. By 1990, Pallavicini had become the most interviewed Muslim in Catholic papers, a sort of Muslim 'de confiance.'(109) He was even being described by the major newspaper Corriere della Sera as shaykh 'of one of the most important Sufi brotherhoods.'(110)
During his Muslim-Christian dialogue, Pallavicini did not try to proselytize for Islam, but found that many of those persons with whom he was trying to carry out an inter-religious dialogue became Muslim (and Ahmadi), so that in the end the 'dialogue with Christians' became a 'monologue of Muslims.'(111) By 1996, three buildings in Milan housed Pallavicini's Milan home, the Centro Studi Metafisici 'René Guénon,'(112) the zawiya of the Ahmadiyya in Italy, theAssociazione Italiana per l'Informazione sull'Islam (AIII),(113) and Sintesi (a small publishing house).(114)
Pallavicini's followers see themselves more as members of the Centro Studi Metafisici than as Ahmadis. During their monthly meeting in January 1996, time was divided more or less equally between considering their next step in a new round of the old controversy over the validity of Christian initiation (being held with a Greek Orthodox Guénonian in the pages of the Guénonian publication Vers la tradition),(115) and such recognizably Sufi activities as prayer, dhikr, and communal living in the zawiya. This dual identity - as Ahmadi Muslims and as Guénonians - persists at other times. Various Ahmadis spend much time attending almost every conceivable possible forum to spread the Guénonian view, but also perform the normal Muslim duties and the Ahmadi awrad. The strong identity of Milan Ahmadis as Guénonians combines, in many cases, with a somewhat weak identity as Muslims. Milan Ahmadis are separated from most other Muslims not only by disputes, but by geography and language. This is not true of Pallavicini himself or of his son Yahya, both of whom have contacts with the Islamic world and with various sections of the Ahmadiyya, but it is true of almost everyone else. It is less true, in contrast, for the Western followers of al-Haqqani, who are inevitably in contact with the significant numbers of immigrants among his followers in the West, and who may also from time to time visit their shaykh in the Muslim world, as well as seeing him on his regular visits to the West.
Were it not for the dual identity of its followers, Pallavicini's Ahmadiyya could be described not only as a standard tariqa, but also as traditional. The Milan Ahmadis are all Muslim, and no significant variations of the Sharia are known; their practice is orthodox and their silsila recognized. The spread of the Ahmadiyya from Singapore to Milan differs little from the spread of the Ahmadiyya from Singapore to Brunei or the Naqshbandiyya to Germany. Pallavicini himself was evidently accepted as an Ahmadi shaykh by Ahmad ibn Idris al-Idrisi (a descendant of Ahmad ibn Idris, fount of the Ahmadiyya) when they met in Dubai, since Ahmad ibn Idris al-Idrisi instructed Pallavicini to give the Ahmadiyya to his son Yahya, then aged fifteen.(116) The dual identity however produces conflicts in the area of Transcendent Unity, both in doctrine (Pallavicini's recognition of the validity of Christianity, if not of Christian initiation) and in practice (a tendency to urge Italians to return to Catholicism rather than to become Muslim).
The Milan Ahmadiyya came to be on very bad terms with most of the rest of the Islamic community in Italy, largely for this reason. Pallavicini's high exposure in the press, his unorthodox views on Transcendent Unity - the belief that revelations preceding Islam still remain valid for '[their] believers... not only because they believe in them, but also because [they] are indeed true relative to the community for which [they] are destined'(117) - and his emphasis on 'Sayyidunâ 'Isâ [our lord Jesus] (on whom be Peace), the Christ, 'the Seal of Sanctity''(118) could hardly be expected to pass unremarked, and they did not. He has been criticized for his views on the transcendent unity of religions, for ignorance of the Arabic language, for 'fill[ing] the deficiencies [of his knowledge of Islamic] doctrine with his own personal theories, the enunciation of which is a clear form of kufr [apostasy],' and for actually discouraging Christians from becoming Muslim.(119) Relations at one point became so bad that many non-Ahmadi Muslims refused to return Pallavicini's salamat [ritual salutations] (which is haram [strictly forbidden] unless the greeting comes from a non-Muslim). A demonstration against him was on one occasion organized outside a bookshop in Rome where he was speaking, and on another occasion he was physically ejected from the CICI in Rome. The Ahmadiyya had to change the mosque in which they prayed on Fridays, and finally retreated to their own zawiya.(120) This state of affairs did not last, and by 1995 Pallavicini had to some extent been 'rehabilitated.'
Sections of the Muslim community in Italy, then, clearly rejected Pallavicini's Ahmadiyya as being (in our terms) other than traditional, but this rejection took place within a particular context. At about the same time as it attacked Pallavicini, however, Il Messagero dell'Islam also ran a full-page article with the title: 'Sufism is not Islam!'(121) This view is itself also far from traditional: it is characteristic of the Salafi reformers and their descendants, and while it may now have become part of a strong current within the Islamic mainstream, rejection of Pallavicini on the grounds that he is a Sufi is inconclusive. Some of the further grounds for Pallavicini's opponents' rejection of him, however, are indicative: his views on the status of Christianity, for example, are Guénonian rather than Islamic.(122)
Conclusion
Immigrants' tariqas in the West are commonly as traditional as those in non-Western countries with significant Muslim minorities or as those in the Muslim world itself. Only those Western Sufi tariqas which can be classified as 'standard,' however, can safely be assumed to be traditional. Whilst non-Muslim groups are clearly 'new' in the sense of 'New Religious Movements,' the intermediate category of 'novel' tariqas, and especially the Traditionalist or Guénonian tariqas, may sometimes be significantly 'new' like the Maryamiyya. They may also be broadly traditional, within certain limits, like the Milan Ahmadiyya.
This conclusion is open to dispute, above all by those who see religion as a cultural construct. For those who stress the differences between Moroccan and Indonesian Islam, and who would even dispute that there is 'one' Islam, the implication that the Singapore Ahmadiyya and the Milan Ahmadiyya are the same thing might appear little short of preposterous. It is implicit in this article that I do not share this view. Though it is clear that not all Muslims at all times and in all places have believed exactly the same things and behaved in exactly the same way, there is a central core of beliefs and practices which all Sunni Muslims have always shared, and these - in my view - constitute 'one' Islam. Secondly, as has been pointed out by other scholars,(123) horizontal distinctions may matter more than vertical ones. The son of the Shaykh Abd al-Rashid of Singapore from whom Pallavicini took the Ahmadiyya holds a Ph.D. from a French university and teaches at a Malaysian university, and probably has more in common with Pallavicini than either have with an illiterate Ahmadi peasant in the remote northern Malay state of Kelantan.
This conclusion is also open to more serious dispute on grounds of motivation. The dual identity of the Milan Ahmadiyya, as Guénonians and as Muslims, gives rise to the suspicion that an Ahmadi may be Muslim because he is Guénonian, rather than be Muslim and Guénonian. In the case of Schuon and many of his followers, this Guénonian motivation towards Islam is clear: it is implicit in Schuon's reasoning over his statue of the Virgin in the 1940s, and almost explicit in what some Maryamis say in private conversation. Being Muslim and Guénonian potentially gives rise to the same difficulties as does being Muslim and, say, Marxist: to what extent can a Muslim legitimately defer to an authority which derives its bases from outside Islam? Being Muslim because one is Guénonian is even more difficult: who comes first, the Prophet Muhammad or Guénon? That Pallavicini, for example, parted with Schuon because Schuon disagreed with Guénon - not with the Prophet or with Islam - would make most Muslims uncomfortable, as would Pallavicini's habit of taking Guénon (rather than God or the Prophet) as his standard authority in his speeches and articles. This question of motivation may be the final irreducible difference between Guénonian Sufis and all others. While it is not really within the realm of practice, to which I limited myself at the beginning of this article, it results in an almost tangible difference of orientation between followers of al-Haqqani, who have become Muslim because the truth of Islam and the baraka of their shaykh burst upon them as a blinding light, and the Sufi inhabitants of Traditional Studies Centers.
Mark SEDGWICK,
American University in Cairo
*1. This article was originally given as a paper ("How Traditional are the Traditionalists? The Case of the Guénonian Sufis") to the eleventh international congress of the Center for Studies on New Religions, Amsterdam (Netherlands), August 7-9, 1997. A version is also forthcoming in the Proceedings of that congress, ed. Mikael Rothstein and Reender Kranenborg (Århus University Press).
2. Tariqa, here spelt tariqa for aesthetic reasons, is normally translated as "brotherhood" or "order." It is the physical embodiment of a tariq or spiritual path within Islam, the group consisting of a shaykh [master] and his followers (male and female).
3. Paillard 1993.
4. For fuller consideration of questions such as this, see ARIES 11, 12 and 13, and Quinn 1997.
5. Gilsenan 1973 of course argues that the Hamdiyya Shadhiliyya was, in Islamic terms, novel. Whilst not wanting to enter this dispute here, I would merely observe that the Hamdiyya Shadhiliyya is sufficiently well within the Egyptian Islamic mainstream for its novel features not to need to concern us.
6. I find this more useful than the binary definition adopted by Hermansen 1997 & Hermansen forthcoming.
7. One of the most interesting of these is the 'Ahl-i Haqq' - see Mir-Hosseini 1994.
8. Almost the only published study of this tariqa, Habibis 1990, is somewhat disappointing. My information is drawn from my own fieldwork and from Holdijk 1997.
9. Chacornac 1958, 25-27, 31-33 & 42-43.
10. Waterfield 1987, 33.
11. Chacornac 1958, 45.
12. Rawlinson 1997.
13. De Jong 1978, 173-74.
14. Chacornac 1958, 31-33. One of the Masonic orders followed the Rite national espagnol, and the other the Rite primitif et originel swédenborgien.
15. Godwin 1996. The Hindu terms for symbolic metaphysics can be traced to the Theosophists, and the conception of cyclic periods to the HB of L.
16. He was consecrated a bishop (Chacornac 1958, 33-39); there was no lower rank than this (Rawlinson 1997).
17. Guénon 1921a and Guénon 1925.
18. Chacornac points out this problem and is unable to suggest a solution (Chacornac 1958, 39-42). Martin Lings suggests that the Hindus in question must have been of the Advaita Vedanta school (Lings 1995, 21-22), since Guénon's views on Buddhism were uncharacteristic of other Hindu schools (Lings 1996).
19. Chacornac 1958, 72. It is unclear in what language these works were available in Benares.
20. The Introduction générale's English translation was published in New Delhi in 1992 (Munshiram Manoharlal), as was L'homme et son devenir's English translation in 1981.
21. Borella 1992, 335.
22. Rawlinson 1997. Rawlinson's interpretation of Lévi's views should probably be understood in the context of the gulf between Guénon's methodology, assumptions and interpretations and those of the professional orientalists of his time.
23. A one-time follower of Guénon, for example, later wrote: 'Vedanta is not the heartless, aloof and repellent body that it seems to have become in the hands of Mr. Guénon, [who] seems often to aim more at promoting his peculiar theory of the oneness of spiritual tradition than at laying bare the truth itself' (Levy 1951, 98, quoted in Rawlinson 1997).
24. See Laurant 1982.
25. See Rawlinson 1993 for Aguéli; for Guénon, Lings 1996. See also Rawlinson 1997.
26. Rawlinson, 1993.
27. Guénon 1921b and Guénon 1923. See Chacornac 1958, 61-62, 65-66.
28. See, for example, the articles he published to this effect in 1913-14 (Chacornac 1958, 51-53). The relationship between Guénon and Masonry is an important and interesting one, which however falls beyond the scope of this article.
29. Lings 1995, 31-32. Guénon advised Lings never to have anything to do with magic, since a person who did thereby made himself more vulnerable to magic (Lings 1996).
30. This said to be from letters written by Guénon in 1932, referring to 'the blood of black animals,' which Robin glosses as 'Sethian magic' (Robin 1986, 261, 266-67). I describe this source as 'somewhat dubious' since, amongst other things, Robin describes Aleister Crowley as 'a notorious spy, working simultaneously for France and Britain' (Robin 1986, 272). Whilst I know little of Crowley, this sounds like the fruit of an over-heated imagination.
31. Robin 1986, 265-66.
32. That Guénon might have earned the enmity of European practitioners of magic is also likely.
33. A full consideration of Guénon's relationship with Catholicism falls beyond the scope of this article. Oldmeadow bases his argument (Oldmeadow 1982, 24-25) largely on Guénon's 1912 marriage to a Catholic wife, and his continuing social and intellectual contacts with Catholics, and on the view of Olivier de Fremond, a friend of Guénon's at this time. Rawlinson, similarly, points out that Guénon married according to the Catholic rite despite his 'initiation' (Rawlinson 1993). I am unsure of the value of the views of Fremond, but the mere fact of social and intellectual contacts with Catholics seem to me to prove little, since Guénon maintained such contacts with believers in a variety of religions (including Catholic Christianity) until the end of his life. It is possible that Oldmeadow (himself a Catholic Guénonian) may be tempted to read more into them than they bear. Both Guénon's conversion to Islam and his marriage happened in the same year, 1912 - I am unsure which happened first, but if Guénon did marry in a Catholic ceremony whilst a Muslim, this is not inexplicable. His (French) wife's relatives would presumably have been less than delighted at the idea of a Muslim ceremony, even supposing that one were possible in France at that time; and so long as steps were taken to ensure that the legal requirements of marriage under the Sharia (mahr [bridewealth] etc) were also met at some point, it would not be hard to make a case for the acceptability of participation in (as opposed to belief in the elements of) a Christian ceremony.
34. Lings 1995, 24 & 29.
35. Pallis 1978, 183-34.
36. Lings 1995, 29.
37. The two most important recent collections of Guénon's works are probably Laurant 1985 and Sigaud 1984.
38. Chacornac 1958, 55-56, 67, 83-84 & 91-92.
39. Chacornac 1958, 92-105. Arabic was the language he used to communicate with his wife (Lings 1995, 32).
40. Guénon used a post office box for many years, and finally had people write to him c/o Martin Lings (Lings 1996).
41. In Egypt, he was a follower of the Hamdiyya Shadhiliyya and was also involved in discussions with non-Muslim foreigners. Guénon continued a sizable correspondence with various figures in Europe, as well as occasionally receiving visitors (Lings 1996).
42. Lings 1996.
43. He was born in Basel, Switzerland, of a German father and a (French) Alsatian mother. See Nasr 1991, 2-3.
44. This interest seems to have been a family interest. Schuon's father, originally a Protestant, on his deathbed requested his two sons to become Catholics. Schuon's brother later became a Trappist monk (Lings 1996).
45. Lings 1996.
46. Guénon's first shaykh, Abd al-Rahman Illish, had died soon after his arrival in Cairo. Rawlinson gives the date of Illish's death as 1929 (Rawlinson 1993), but Guénon clearly met him, since Vâlsan reports Guénon saying that Illish had explained the esoteric meaning of the letters of the name Allah to him, and it was to Illish that Guénon dedicated his Symbolisme de la Croix in 1931 (Vâlsan 1984, 30-31).
47. Nasr 1991, 4.
48. See Lings 1961, 14 & passim, and pp. 79-82 & 116. Although Guénon never met Ahmad al-Alawi (Lings 1996), it is unsurprising that he knew of such a famous shaykh: in 1923, al-Alawi had as many as 100,000 followers, mostly in North Africa but also in Damascus, Palestine, and Aden (Lings 1961, 116). He had zawiyas [lodges] in Marseilles and Cardiff, but his followers in these places were mostly Algerian and Yemeni, respectively.
49. According to Caspar 1974 & 1975, the tariqa went into decline after Al-Alawi's death.
50. Lings 1996. Schuon found Guénon's letter on his return to France.
51. Quoted from a photocopy lent me by 'Maryami.' The photocopy was accompanied by an accurate type-written translation into French on another sheet; the title of 'Diplôme de Moqaddem' had been added at the top of the translation in an unknown hand.
52. It is notable that Ibn Tunis uses idhn [permission] rather than ijaza [authorization].
53. After Guénon's departure from Paris, Le Voile d'Isis was edited by Marcelle Clavelle, who was in correspondence with Guénon (Lings 1996).
54. The first was 'L'aspect ternaire de la Tradition monothéiste' (June 1933), followed by 'Shahadah et Fatihah' (July 1933); in February 1934, he published 'Réflexions sur le symbolisme de la pyramide.' See Bibliography in Nasr & Stoddart 1991.
55. Rawlinson 1993 states that the first Swiss zawiya was in Lausanne, but according to Lings (1996) it was in Basel, moving with Schuon to Lausanne during the Second World War.
56. Lings 1996.
57. So it would seem, since it was Burckhardt who, in Schuon's absence, was called to the zawiya to meet the young Martin Lings.
58. Stoddart 1987, 3-5. His father, Carl, was a sculptor; his most famous relation was his great uncle, Jakob Burckhardt (1818-97), whose Geschichte der Renaissance in Italien, written in the 1870s, remains a standard work. Carl Burckhardt fills six pages in the catalogue of the British Library. Titus Burckhardt was evidently not related to Johann Ludwig Burckhardt, the explorer of Nubia, Egypt, etc.
59. Sufficiently well later to translate the Fusus al-hikam of Ibn Arabi and Jili's Al-insan al-kamil (Stoddart 1987, 9).
60. Stoddart 1987, 8-9.
61. James 1981, 335-36.
62. Rawlinson 1997.
63. 'I had in dream seen all the prophets, and their voices were sometimes like rushing water; the Buddha Amitabha also arose, golden, before my inward eye. Sidi 'Addah ben Tunes, sitting beside the tomb of Shaykh Ahmad, gave me the Shaykh's instructions. I was then appointed muqaddam.' (Schuon NDa, 127-28, quoted in Rawlinson 1997). The context makes it possible that Adda appointed Schuon muqaddam in response to a dream, but it seems much more likely that Adda formed part of the dream.
64. Maryami 1997.
65. Rawlinson 1997.
66. Chacornac 1958, 10.
67. Rawlinson 1997 mentions other grounds: that followers of Schuon felt that Guénon should become Schuon's muqaddam, likening the role of Abd al-Wahid Yahya Guénon in relation to Nur al-Din Isa Schuon to that of a more famous Yahya [John] and Isa [Jesus].
68. This, of course, is not the view of Islam, which is more concerned with the Prophet Muhammad than the end of the Middle Ages.
69. Lings 1996.
70. Lings describes himself in those years as 'young and tactless.' Relations between him and Guénon deteriorated further because Guénon became concerned that Lings was not merely transmitting his letters, but also opening them. This suspicion is voiced in a letter of Guénon's dated 18 September 1950, excerpted in Devie 1996. It is likely that Guénon's letters had indeed been opened, but by the Egyptian censorship: Lings had been on one occasion summoned by the police to explain apparently coded writing (in fact, Masonic symbols) in one letter addressed to Guénon c/o Lings. Although Lings's wife continued to visit Guénon's wife, relations between Lings and Guénon were interrupted: Lings only saw Guénon once again, when he took a doctor to see him shortly before his death.
71. Lings 1996.
72. Nasr 1991, 5.
73. Schuon 1993. Catherine Schuon does not give the name of the professor, and there is no obvious choice from the IU faculty in 1997. Catherine Schuon does not say that there was a 'zawiya,' but since she talks of 'a house where friends could come to pray' a zawiya must be meant, despite her later denial that there was any 'community' in Bloomington.
74. This is the explanation, for example, given by Nasr.
75. When I was considering a visit there two years before Schuon's death, one senior Maryami told me that it was unlikely that Schuon would agree to meet me.
76. Various reports.
77. Hermansen 1997, 153. Nasr is evidently on good terms with the Khalwatiyya-Jarahiyya, since he wrote the foreword to an English translation of the works of their shaykh (Stenberg, email to the author, November 1996).
78. Observation and various interviews.
79. Pallavicini 1996. Guénon, on the other hand, saw medieval European Christianity as retaining esoteric validity. That he saw any 'validity' in Christian esotericism even after the revelation of Islam is difficult, though not impossible, to reconcile with Islamic teachings.
80. This point was made both by Maryami 1997 and by Nasr 1996.
81. Hermansen 1997, 153.
82. Schuon NDa, 264, quoted in Rawlinson 1997.
83. Rawlinson 1997.
84. Rawlinson 1997 and Sardar 1993, 35.
85. Maryami 1997.
86. Sardar 1993, 35. 'Compassionate' and 'Merciful' are Divine Names and attributes; the formula is reminiscent of that used for the Prophet.
87. Schuon 1993.
88. Nasr 1991, 5.
89. Sardar 1993, 35, and Rawlinson 1997. Photograph of one such Gathering were given to the author by Rawlinson.
90. Maryami 1997. The same distinction between 'rites' and 'dances' was made by Catherine Schuon in a marginal comment on a draft sent her by Devie (reproduced in Devie 1994, 10-11).
91. Schuon NDb, quoted in Rawlinson 1997)
92. Sardar 1993, 35.
93. Rawlinson 1997. Rawlinson has provided the author with a photograph of such a painting.
94. Sardar 1993, 35, and Rawlinson 1997. Rawlinson's photograph of a Gathering shows bikinis.
95. Rawlinson 1997.
96. For example, Nasr - see Stenberg 1996. The distinction may derive from Guénon's Symbolisme de la croix.
97. Rawlinson 1997.
98. Pallavicini 1996. Burckhardt was no sympathizer of Evola's: when Pallavicini passed on a question of Evola's to Burckhardt - why was Burckhardt no longer publishing his articles - Burckhardt replied in surprise: 'Does Monsieur Evola not remember that he trained the SS?' The question of a link through Guénon and Evola to the occultist elements of the NSDAP is a fascinating one, which lies far beyond the scope of this article.
99. For details, see Sedgwick 1998.
100. Pallavicini 1996.
101. Ali Salim, 1994 & 1996. Some of these conversations took place while Pallavicini was playing his piano, and are remembered by Ali Salim as amongst the more bizarre episodes of his life.
102. Ali Salim 1994.
103. Pallavicini 1996.
104. He is said by his son to have later been 'very angry' with Pallavicini, though again it is not clear exactly why (Muhammad Zabid 1996).
105. Pallavicini 1996.
106. The twelve were: African and Amerindian animists, Baha'is, Buddhists, Christians, Jains, Jews, Hindus, Muslims, Shintoists, Sikhs and Zoroastrians (New York Times 28 October 1986, p. A3).
107. Numerous verbal reports confirm his attendance.
108. Allievi & Dassetto 1993, 195.
109. Allievi 1996.
110. Trabucchi 1990.
111. Pallavicini 1996.
112. Later called simply the Metaphysical Studies Centre of Milan, after objections from Guénon's family (Yahya Pallavicini, interview, January 1996).
113. In non-Italian contexts, the meaning of the first 'I' in AIII is usually changed from Italiano to Internazionale.
114. Where no other source is given, information such as this derives from my field trip to the Milan Ahmadiyya in January 1996.
115. Nikos Vardhikas had reviewed Pallavicini's L'Islam intérieur in Vers la tradition 61 (Sept 1995), pp. 55-57. The review had been generally sympathetic and complimentary, but raised questions over Pallavicini's rejection of Christian baptism as a valid rite of initiation. The following edition (62, Dec 1995) carried a reply signed by the Centro Studi Metafisici objecting principally to Vardhikas's views on initiation (pp. 49-51), and a one-page reply to this by Vardhikas (p. 51). A five-page draft 'response to the response to the response' was discussed on at least three occasions over the weekend, for a total of several hours. The controversy was obscure to a non-Guénonian; in mainstream Islamic terms it was also incomprehensible, if not entirely meaningless.
116. Pallavicini 1996.
117. Pallavicini 1990.
118. See for example Pallavicini 1992. The description of Jesus as rasul [the title reserved for the Prophet Muhammad] (Pallavicini 1985) is presumably a slip of the pen.
119. Letters printed in Il Messagero dell'Islam from Abdu-l-Rahim Yahya (5:3, 15 Dec 1986), Ali Schutz (5:5, Feb/March 1987) and Abdu-l-Hadi Ibn Yahya (5:16, 15 Apr 1987). Schutz 1996 stated that his name had been borrowed by the then editor of Il Messagero, Abd al-Rahman (Danilo Rosario) Pasquini, who may also have been the author of the other two letters.
120. Schutz 1996 and Allievi 1996, confirmed in part by Pallavicini 1996.
121. Il Messagero dell'Islam 5:17 (15 May 1987), p. 5.
122. While Guénonians may argue that this view should be the proper Islamic view, it is undeniable that, in general, it is not the mainstream Islamic view.
123. See, for example, Abaza 1993.
124. References to this work are to a manuscript version containing some information not included in the shorter, published version. For this reason, no page references are given.
125. Ali Schutz is the Secretary of the UCOII, a major Italian Islamic organization.
Author: Mark Sedgwick, American University in Cairo
My purpose in this article is not, however, to survey the vast and growing influence of René Guénon, but rather to ask how traditional Traditionalists really are, concentrating on Sufi Guénonians. My choice of Sufism is based on two grounds: firstly, that it is arguably the mainstream of Guénonianism, since Sufism was the path which Guénon himself chose. My second ground is more pragmatic: Sufism in the Muslim world is my own principal field. A second limitation is that in this article I am asking how traditional Traditionalists are, not how traditional Traditionalism is. The 'perennial philosophy' of course sees itself as anything but new, but for various reasons I have no intention of approaching here the question of whether it is modern or perennial.(4) Instead, I will look at practice, associating non-traditional or 'new' with organizations such as Encausse's Ordre martiniste, where Guénon's career started, and 'traditional' with tariqas such as the Hamdiyya Shadhiliyya, the almost entirely traditional Egyptian tariqa(5) where Guénon's career ended.
In order to place my subject, I will start with a classification of Sufism in the West. Western Sufism can in general be divided into four groups: immigrants' tariqas, standard tariqas, novel tariqas, and non-Islamic groups.(6) The two extremes are the easiest to describe. An immigrants' tariqa is a transplant: Senegalese Mourides in Italy or Egyptian Burhamis in Denmark, tariqas taken with immigrants to their new countries, following shaykhs who are also followed in the immigrants' home countries. Non-Islamic groups are usually self-identified as such - the 'Sufi Movement' of Idries Shah, for example, which argues that Sufism is separate from Islam, many of whose members are not and would never describe themselves as Muslim.
Non-Islamic Sufi groups are, clearly, not traditional - they are new. Though there have been occasional cases of Sufi shaykhs in the Muslim world having non-Muslim followers, and occasional cases of Sufi tariqas which stray outside Islam,(7) it is axiomatic for a scholar of Sufism, or indeed for 99.9% of Sufis in the Muslim world, that Sufism is a path within Islam. Equally, immigrants' tariqas are clearly traditional. Although the new environment within which they exist inevitably has consequences and leads to changes, this is part of the normal rhythm of Sufism. Sufi tariqas have been moving into new environments since first there were tariqas.
My two remaining classifications are less easily described. A standard tariqa is easiest to define by example: that of the Naqshbandiyya of Muhammad Nazim al-Haqqani (1922- ), a Turkish shaykh who has many followers in Turkey, Syria and Malaysia. Al-Haqqani is a standard shaykh in terms of Islamic studies, but was educated in Cyprus under the British and so happens to speak English - and also has numerous English, German, American and other converts amongst his followers.(8) His English Naqshbandiyya is not an immigrants' tariqa, since even though there are many immigrants amongst al-Haqqani's followers in London they did not take the Naqshbandiyya with them to England; there are also many non-immigrants amongst his followers. I would argue that this 'standard' tariqa is traditional (rather than new) in three senses. First, al-Haqqani is a shaykh on the classic Islamic pattern, taking his silsila [chain of spiritual descent] from a universally-accepted source, and recognized and followed by born Muslims in the Muslim world. Secondly, his tariqa is - in mainstream Islamic terms - orthodox. Although not every follower of his conforms to the Islamic Sharia [Sacred Law] in every respect, al-Haqqani does his best to hold his followers to the Sharia, and is in most cases successful. Finally, this tariqa is standard and traditional because its spread conforms to an established pattern. For a charismatic shaykh such as al-Haqqani to spread Islam in non-Muslim lands is something which has been happening for centuries, notably in Africa, but also in various parts of Asia - and now in Europe and America.
The remaining classification, then, is of 'novel' tariqa, into which I would put any tariqa which does not fit into one of my three other categories. It is into this category that Sufi Guénonians, or Traditionalist Sufis, fall. A 'novel' tariqa may be traditional, or may be new.
Guénon and Aguéli
Ivan Aguéli (1860-71), from whom Guénon took his first tariqa, and Guénon himself both made their débuts in Paris, in existing non-Christian spiritual and esoteric organizations. Aguéli, a painter, left his native Sweden for Paris at the age of 21, and, as well as painting and taking an interest in anarchism, joined the Theosophical Society in 1891. Guénon arrived in Paris from his native Blois a few years later, in 1904. He interested himself in various esoteric groups,(9)initially those established by Gérard Encausse, 'Papus' (1865-1916). Encausse had also been a co-founder of the Theosophical Society in France (though he later opposed the Theosophists).(10) The Theosophical Society thus features in Guénon's early years as well as Aguéli's.
Aguéli took the Shadhiliyya Arabiyya tariqa in Egypt in 1907, from Abd al-Rahman ibn Muhammad Illish,(11) and received an ijaza [authorization] to give the tariqa himself.(12) Illish in fact gave so many ijazas 'to anyone applying for them' that Fred De Jong concludes that 'he does not seem to have taken the requirements of [his] position seriously.'(13)
Guénon, meanwhile, had taken part in the Spiritualist and Masonic Congress in Paris in 1908,(14) and in the same year had founded his own Ordre du temple rénové, in which one authority has distinguished elements of Theosophy and of the Hermetic Brotherhood of Luxor.(15) As a result of the establishment of the Ordre du temple, Guénon and his followers were expelled from the Ordre martiniste by Encausse. In 1909, Guénon joined the Gnostic Church of Fabre des Essarts ('the Patriarch Synésius'), and edited until 1912 the periodical La Gnose, described as 'the official organ of the Universal Gnostic Church.'(16)
In 1910-11, Guénon published in La Gnose a series of articles on Hinduism which were later to form the basis of two of his most important works, the Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues and L'homme et son devenir selon le Vêdânta.(17) It is unclear whence Guénon got the knowledge of Hinduism on which these articles and his later books draw.(18) Chacornac states that both books were approved of by 'the orthodox pundits' of Benares,(19) and they have met with approval from sections of the Indian public in recent years.(20) French orientalists however considered Guénon's work second-hand and his method unscholarly.(21) The Introduction générale was rejected by Professor Sylvain Lévi of the Sorbonne, where Guénon submitted it as a thesis, 'because it was so thoroughly opposed to any form of historicity.'(22) The same might of course be said of many works originating from within a religion rather than from scholars outside a religion. In general, partisans of Guénon commend his understanding of Hinduism, and opponents criticize it.(23) I am not aware of any study so far carried out by an independent scholar, and am myself unqualified to perform one.
It was through La Gnose that Guénon met Aguéli, and also Albert Puyoo, Comte de Pouvourville, a prominent Gnostic who had been initiated into a Chinese Taoist secret society a few years before; his Taoist name was Matgioi.(24) Both Aguéli and Guénon took Taoist initiations from Pouvourville; the three all wrote in La Gnose on various aspects of Eastern religion.(25) Aguéli, for example, wrote on the doctrinal identity of Islam and Taoism.(26) In 1912, Guénon became Muslim, taking the Shadhili tariqa from Aguéli; he took the name of Abd al-Wahid.
Guénon and Islam
Guénon's conversion to Islam was followed by an unequivocal repudiation of his earliest connections and interests, testified to by two books in which he attacked and exposed Theosophy and spiritualism in general and, in particular, a number of organizations ranging from Aleister Crowley's Golden Dawn to the Hermetic Brotherhood of Luxor.(27) He however retained a conviction of the efficacy of magic, as we will see, as well as an involvement in Masonry, which he considered to contain the vestiges of 'valid' Western 'initiatic traditions.'(28) Lings suggests that Guénon's secluded lifestyle in Cairo - extending to a refusal to give his actual address even to regular correspondents - was the result of fear of attack by magic by certain Europeans.(29) These included, according to a slightly dubious source, Téder / Charles Detré, an enemy of his from the days of the Ordre du temple.(30) In a letter to Evola in 1948, Guénon wrote that an 'attack of rheumatism' in 1939 had been caused by 'une influence maléfique,' and disagreed with Evola, who had evidently said that such things could not hurt those who have spiritual stature. Guénon pointed out that the Prophet himself was made ill by sorcerers.(31) Most Guénonian biographers tend to gloss over Guénon's concern with magic, sometimes referring to attacks of persecution mania when Guénon was ill, but in one sense such apologies are unnecessary. A belief in the efficacy of magic is not un-Islamic, as Guénon's own reference to the Prophet reminds us. Such a belief was (and is) widespread in Egypt amongst all types and classes of person,(32) and so may be described as traditional within Islam.
Guénon also retained his interest in non-Islamic religions; indeed, Oldmeadow (for example) argues that he had not abandoned Catholicism, but his evidence is far from conclusive.(33) Guénon's writings certainly continued to emphasize Hinduism; it has been suggested that this was because Westerners who might reject Islam as 'another religion' ('we have had enough of religion') might more easily accept 'truths' which came from something 'on the surface very different,' and possibly because Hinduism is an Aryan religion, and Westerners have an Aryan heritage.(34) In similar vein, Pallis writes: 'Guénon felt that a knowledge of the Eastern tradition, notably the Hindu and the Taoist, might be a means of spurring Christians into rediscovering the deeper meaning which the teachings of the Church harbor implicitly and this, for Guénon, was the only remaining hope for the West.'(35) Hinduism was certainly the tradition which most interested the Western reading public at that time.
Despite this continued interest in Hinduism and other religions, however, Guénon's own practice was (as far as we know) purely Islamic. He is not known ever to have recommended anyone to become a Hindu,(36) whereas (as we will see) he introduced many to Islam.
As well as the two important works on Hinduism already mentioned, Guénon also published in 1927 his La crise du monde moderne. These three works, expanded by his most important later work, La règne de la quantité et les signes des temps (1945), contain the heart of Guénonianism. Guénon is perhaps best described as an influential commentator on modernity, which - he argues - is the Last Age (kali yuga). His method is not to analyze modernity sociologically or to argue against it on the grounds of modernity's own characteristics. This sets him apart from other critics of the age, from Marx to Spengler or Baudrillard. He instead expounds the Traditions (principally, the Hindu tradition), and leaves the reader in this light to judge the modernity the reader himself has experienced.(37) Guénon is also the great exponent of Tradition in a second sense, in the sense of the need to adhere to one of the great orthodox religious traditions which embody 'perennial' Truth. This concept of the Transcendent Unity of Religions is one of Guénon's most important and problematic legacies; its compatibility with Islam is considered below.
Early Guénonians
The years after Guénon's conversion to Islam were devoted mostly to writing; Guénon wrote more than half of his books, and all save one of his most important works, in the 1920s. In 1914, excused military service on health grounds, he had began a series of periods of employment as a high-school philosophy teacher which lasted until 1927, all either in Paris or his native Blois (save for the year 1917-18, spent at a school in Sétif, Algeria). In 1927, however, a new period in Guénon's life began. His wife died, and the niece they had been bringing up (having had no children themselves) was taken back by her mother in 1928. In 1930 Guénon went to Egypt to collect texts for an esoteric publishing house,(38) but remained in Cairo until his death in 1951, marrying an Egyptian in 1934. In Cairo, Guénon dressed in a jallabiyya [robe] and spoke fluent Arabic.(39) Although he shunned the company of most Europeans,(40) he continued to write books and articles for publication in France, and he also continued his involvement in Muslim and non-Muslim religious circles, in Egypt and abroad.(41) He referred many of the Europeans he encountered or corresponded with in this period to Frithjof Schuon (1907-98).(42)
Schuon, the son of a German musician resident in Switzerland, had left school at sixteen and later moved to Paris,(43)where an interest in religions(44) led him to read extensively on Hinduism and Buddhism, and finally led him to the works of Guénon. In the early 1930s, Schuon wrote from Paris to Guénon in Cairo, asking him to recommend a 'master.' Guénon replied that he should go to Ahmad ibn Mustafa al-Alawi (1869-1934), then at Mustaghanim (Algeria).(45)
It is strange that Guénon sent Schuon to an Alawi shaykh in Algeria rather than to his own shaykh in Cairo, who was by then Salama ibn Hasan Salama (1867-1939), the founder of the Hamdiyya Shadhiliyya, later to become one of the largest tariqas in Egypt.(46) In the same way, it is strange that he subsequently sent European visitors to Schuon (whom he had met in 1938 and 1939)(47) rather than to an Arab shaykh. Had Guénon sent his European visitors to his own shaykh, Guénonian Sufis today would most likely be followers of the Hamdiyya Shadhiliyya, and there would be few or no 'novel' Guénonian tariqas for this article to examine. It is interesting that, towards the end of his life, Guénon seems to have decided that sending people to Schuon had been a mistake.
The most likely explanation of his sending Schuon to al-Alawi is that there are obvious reasons for sending a European aspirant to a shaykh who speaks his language and understands his culture. Guénon may have considered al-Alawi an especially suitable person to whom to send a European: although he was reluctant to speak French he understood it well, and in 1926 had led the prayer for the inauguration of the Paris mosque. Many Frenchmen, from his doctor in Algeria to Jacques Berque, were clearly very impressed by him and his baraka [grace].(48) After al-Alawi's death, Guénon may have considered his successor a less suitable person;(49) he may, alternatively, have considered Schuon a more suitable person, for reasons which will be explored below.
In the event, Schuon had moved from Paris to Marseilles before Guénon's reply arrived, but in Marseilles he met some Algerians who belonged to an Alawi zawiya [lodge] there. These Alawis not only insisted that Schuon visit their shaykh, but even raised the money to buy him a ticket on a boat to Oran. In 1932, Schuon traveled to Mustaghanim, where he stayed four months, taking the Alawi tariqa.(50) He took the Muslim name of Nur al-Din Isa.
Probably before leaving Mustaghanim, Schuon received from al-Alawi's nib [deputy], Adda ibn Tunis, an undated document which has been described by later followers of Schuon's as a 'Diplôme de Moqaddem.' This is a curious document, in which Ibn Tunis gives Schuon permission to spread the message of Islam (qad adhantu fi nashr al-dawa al-islamiyya, we have permitted him to propagate the Islamic summons), accept people into Islam (talqin kalimat al-tawhid 'la illaha ila Allah', dictation/inculcation of the Words of Unity 'there is no deity save God') and teach them their basic religious practices (al-wajibat al-diniyya, religious duties).(51) Since no mention is made anywhere of representing or of giving the Alawiyya, this can hardly be considered an appointment as muqaddam [representative] in any normal sense. Indeed, all the things 'permitted' to Schuon are things for which no permission is needed, and which are actually incumbent upon any Muslim anyhow. The 'diplôme' thus has the form of an appointment without any substance.(52) It is hard to think of any reason for Ibn Tunis to produce such an empty document, save perhaps to respond tactfully to a request for an ijaza with which he was unwilling to comply.
Schuon began writing on his return to France, publishing his first articles in Le Voile d'Isis in 1933.(53) These articles are Islamic, but not unsurprisingly also reflect the wider esoteric interests of the periodical in which they were published and of Schuon himself.(54) In 1934, following the death of Ahmad al-Alawi, Schuon established zawiyas of his own in Amiens and then Basel and Paris.(55) He had no independent fortune, and continued working as a textile designer in France, living just over the border from Switzerland, making weekly visits to his zawiya on the banks of the Rhine in Basel, reached down a winding staircase from the Münstergasse.(56) His locum tenens in Basel was Titus (Ibrahim) Burckhardt (1908-84).(57) Burckhardt, who was born in Florence into an established Swiss artistic family, had known Schuon since their schooldays together.(58) In the 1930s, Burckhardt spent some years in Morocco, during which time he had learned Arabic(59) and encountered Sufism.(60) It is unclear at what point he became Muslim. In Paris, Schuon's muqaddam was Michel (Mustafa) Vâlsan (1907-74), a Romanian diplomat who took the Alawi tariqa from Schuon in 1938.(61)
Schuon is the second European Guénonian Muslim to act as shaykh. Aguéli, the first, had received his ijaza from an Egyptian shaykh who may not have taken his position seriously; Aguéli is not known to have used his ijaza to give his tariqa to anyone save Guénon.(62) Schuon, on the other hand, gave his tariqa to hundreds; he seems to have received hisijaza from al-Alawi after al-Alawi's death, in a dream. That this dream included the Buddha Amitabha did not augur well for the future Islamic orthodoxy of his tariqa.(63) It was not widely known that this had been the nature of Schuon's ijaza.
Later followers of Schuon make a distinction between the ability and the authority to pass on a tariqa, arguing that any 'initiate' has the power to initiate others even in the absence of authorization to do so, and that what came to Schuon in his dream was the 'title of shaykh,' i.e. authorization, not the power to initiate, and that he had already been appointedmuqaddam.(64) While it is true that the meaning of ijaza is 'authorization,' this is not a distinction normally made in Sufism, and (as we have seen) Schuon's appointment as muqaddam was not one which had any real meaning in the context of the Alawi tariqa.
In 1937, Schuon received, in a vision, 'Six Themes of Meditation' from God; these themes were introduced into the Alawi practice of his zawiya.(65) The receipt of some special practice, often in a vision, frequently heralds the creation of a new tariqa; receipt from God directly, without any intermediary, is highly unusual, if not otherwise unheard of.
New Traditionalist Groups
In 1951, Guénonianism entered a new phase. This year saw a breach between Schuon and Guénon, and Guénon's death; by this time his fame had become sufficient for his death to be reported on the French radio.(66) The immediate grounds of the breach between Schuon and Guénon were the ever problematic question of the Transcendent Unity of Religions.(67) Schuon went further than Guénon on this point, holding that Christian initiation retained 'virtual' validity, and needed only to be somehow 'activated.' Whilst Guénon agreed with Schuon in accepting the validity of Masonic initiation, he held that Christian baptism had ceased to have any esoteric value at the end of the Middle Ages.(68) Schuon held that it was impossible for the Christian baptism to lose all validity, since this would be a betrayal by the Holy Ghost.(69) The implications of this dispute in terms of Islam will be considered later. Guénon was also concerned about the laxity of religious practice at Schuon's zawiya in Lausanne; this point will also be considered later.
Lings took Schuon's side in this dispute, even though he was Guénon's close associate, and Vâlsan took Guénon's side, even though he was Schuon's muqaddam in Paris.(70) As a result of this dispute the first non-Schuonian Guénonian tariqa arose, since Schuon instructed Vâlsan to establish his own separate zawiya in Paris, and to receive into it whoever he wanted.(71)
Following on this dispute, on Guénon's death, and on the Revolution in Egypt, the history of Guénonianism can be divided into three streams: Schuonian, non-Schuonian Muslim, and non-Muslim. Of these, the most important is the Schuonian stream: Schuon already had a large following before Guénon's death, and if anyone can be said to have inherited Guénon's position as the leading Traditionalist, it is Schuon. The non-Muslim stream falls outside the scope of this article; the other two streams are clearly 'novel' in the sense established above.
Taking my earlier criteria in reverse: their spreading is not so different from the established Islamic pattern, and on these grounds they might be classified as 'standard.' However, leaving aside for the moment the question of orthodoxy (which, as we will see, is central to the question of how traditional these groups are) groups in both streams must be classified as 'novel' if only because the shaykhs in question are not on the classic Islamic pattern. Schuon, for example, does not take his silsila from a universally-accepted source - while the source may be accepted, the taking is problematic. Schuon has later attracted a following among born Muslims in the Muslim world, but those non-Schuonian Guénonians who have a more normal silsila have not. Thus, although some Traditionalist Sufis may fulfill one of the two conditions established here, none fulfill both. We will now take Schuon's tariqa, later known as the Maryamiyya, as one case study, and a non-Schuonian tariqa, that of Abd al-Wahid Pallavicini in Milan, as another.
The Maryamiyya
Schuon moved to the US in 1981,(72) settling outside Bloomington, Indiana. A Schuonian community had come into existence there under the leadership of a professor of comparative religion at Indiana University who had been using Schuon's books in his courses. One of these followers of Schuon had established a zawiya near Bloomington, and offered Schuon adjoining land.(73) The reason normally given for Schuon's move is his interest in Native American religion,(74) to which we will return.
I have not visited Bloomington,(75) and the Maryamiyya is a more secretive organization than is normal amongst Sufi tariqas (though no more than is normal amongst Western esoteric organizations). My conclusions must therefore be tentative, and may be excessively negative, since criticism sometimes spreads faster than other varieties of fame. The later Maryamiyya, for example, is widely criticized for having 'left Islam' - an accusation normally based on the presence of non-Muslim followers of Schuon's, and on Maryami failure to observe the Islamic Sharia.
In having Christian (and Buddhist) followers,(76) Schuon was not alone. The US Khalwatiyya-Jarahiyya of the Turkish shaykh Muzaffer Özak, a non-Guénonian tariqa which might be classified as 'standard,' allows non-Muslims to bemuhibb [fan, lover; unaffiliated follower] of the shaykh, though only Muslims may be murid [affiliated follower; disciple].(77) The Naqshbandiyya of al-Haqqani also accepts non-Muslims as visiting participants in the tariqa's activities, and many of these take the Naqshbandiyya before becoming Muslim, though in most cases Islam follows within a few days. It is not possible for a non-Muslim to follow the practice of the tariqa, and though there may be a few cases of non-Muslim Naqshbandi followers, these are anomalous. It is suggested that these individuals may be Muslim without acknowledging it.(78) Özak and al-Haqqani thus both make pragmatic concessions. In contrast to Schuon, neither is known to consider Christian sacraments in any way 'valid'- Schuon saw the Christian sacraments as 'initiatory' and Christians as thus able to follow a Master while remaining Christian.(79) Although Schuonians point to great shaykhs of the classical Islamic period who had Christian followers,(80) none of these had non-Muslim followers on the scale that Schuon did. Pragmatic concessions such as those made by Özak and al-Haqqani are well within Sufi tradition. Schuon's stance was not, and so can hardly be described as traditional.
Similarly, Schuon's tariqa is probably not alone in having (reportedly) relaxed the Sharia somewhat for its adherents, at least in principle. According to Hermansen, all Sufi orders in the US allow for some laxity in the practice of the Sharia, especially for new Muslims,(81) and this is also true of al-Haqqani's Naqshbandiyya in Europe. Pragmatic concessions in this area, though in some ways dangerous, are understandable. The question is one of degree and duration: while al-Haqqani may permit new Muslims to pray three times a day rather than five, the clear understanding is that five times a day is the norm, and that this norm should be reached as soon as practicable. There is some indication that Schuon's concessions went further. Although I do not know to what extent this represented Schuon's own position, other Schuonians have argued, for example, that it is permissible to delay the dawn prayer in an age of electric light, or to miss Friday prayers and conceal one's Islam in the hostile environment of the contemporary United States. This is an approach different in kind from al-Haqqani's, and - again - seems to go beyond the tradition of pragmatic concession to verge on modification of the Sharia.
One especially problematic relaxation of the Sharia is Schuon's own. In the late 1940s, for example, he kept in his room a statue of the Virgin Mary. Of this, he wrote later 'I was always strict in matters of sacred law, yet on the other hand I took my stand above all on the Religio Perennis and never allowed myself to become imprisoned in forms which for myself could have no validity.'(82) This seems a clear following of Traditionalism in preference to the Sharia. We will return to this question of priorities
The place of the Virgin Mary in Schuon's tariqa also caused concern. In 1965, Schuon had a vision of the Virgin (Maryam in Arabic), as a result of which he changed the name of his tariqa to 'Maryamiyya.'(83) Shortly afterwards, rumors of unorthodoxy were circulating, notably of the display of pictures of the Virgin in the Lausanne zawiya. Such pictures, referred to as 'icons,' were used (at least by the 1980s) as a focus for meditation in the practice of the tariqa.(84) Maryamis stress that these icons are not used 'in the zawiya,'(85) but this is a distinction which would mean little to most Muslims. In 1985, in a further vision of the Virgin, Schuon received the unusual wird [element of litany; office] 'Ya Maryam aleyka al-salam ya rahman ya rahim' [O Mary, on you be peace, O Compassionate, O Merciful].(86)
Most problematic of all, however, is Schuon's interest in Native American religion. In 1959 he and his wife were 'adopted officially by the Lakota tribe' of Crow Indians, whom they had first met in Paris on 1958.(87) In 1963 Schuon and his wife 'were received as members of the Sioux tribe' during the second of their two early visits to the United States to see the Sioux and Crow Indians of South Dakota and Montana.(88) By the 1980s, Schuon was holding events variously known as 'Primordial Gatherings,' 'Pow Wows' or 'Indian Days,' at which ceremonies such as the 'Rite of the Sacred Pipe' and the Sun Dance were held. Schuon presided over such occasions, sometimes wearing a Native American feather head-dress with two horns, and carrying a feathered staff.(89) Maryamis stress that Muslim 'initiates' of Schuon were forbidden to participate in Native American religious rites, though not in dances which were not 'rites.'(90) This distinction, like that between an icon of the Virgin in different places, indicates a Schuonian concern to avoid syncretism, but again would satisfy few if any non-Guénonian Muslims. It is in no way a traditional distinction.
A further non-Islamic element in Schuon's practice is nakedness. Following his 1965 vision of the Virgin, Schuon (in his own words) had 'the almost irresistible urge to be naked like her little child; from this event onwards I went naked as often as possible;'(91) in at least the 1985 vision, the Virgin herself was naked.(92) Both Schuon and the Virgin appear naked in certain 'Tantric icons' produced by Schuon and one of his wives, Sharlyn Romaine (Badriyah),(93) and at Primordial Gatherings 'women w[ore] what amount[ed] to American Indianized bikinis' or, at the 'Rite of the Sacred Pipe,' (usually attended only by 50 or 60 followers in the 'inner circle') loin-cloths.(94) Schuon maintained that sacred nakedness was compatible with Islam,(95) a highly unusual position, again far from traditional.
Another non-Islamic element in at least Schuon's own personal life was the application to marriage of a distinction unknown to the fiqh [codification of the Law] or the Sharia, that between the 'vertical,' which reaches to God, and the 'horizontal,' which is of earth, which is frequently made in other contexts by Schuonians.(96) In 1965, Schuon (first married in 1949) 'married' Barbara Perry (Hamidah), in a 'vertical' marriage. That this was a 'vertical' marriage is important: Mrs Perry was still married (in a 'horizontal' marriage) to her husband, Whithall Perry, at the time.(97)
There is thus little room to argue that the practice of the contemporary Maryamiyya is traditional. Though it undoubtedly contains traditional elements, and although Schuon's published works may often be compatible with Islamic tradition, the totality of his followers' practice contains sufficient non-Islamic elements to be described as 'new.'
The Ahmadiyya
In about 1949, Abd al-Wahid Pallavicini (1926- ), a wealthy young Italian who had read Guénon's Crise du monde moderne, visited its Italian translator, Evola. Evola told Pallavicini that his own interests were more in temporal than spiritual power, and referred him instead to Burckhardt. In 1951, Pallavicini became Muslim at Burckhardt's hands and took the Alawi tariqa, and the name of Abd al-Wahid Yahya.(98) Having earlier broken with Schuon over the vexed question of the validity of Christian initiation, Pallavicini visited (in 1971) the zawiya in Singapore of the Ahmadi shaykh Abd al-Rashid ibn Muhammad Said (1918-92), an Azhari alim [scholar trained at the prestigious Azhar mosque-university in Cairo] as well as an important shaykh.(99)
The Ahmadi zawiya and the dhikr [communal invocatory prayer] very much impressed Pallavicini, who took the Ahmadi tariqa. During the six months he spent with his new shaykh, Pallavicini learned the Ahmadi awrad [office; litany].(100) Although he could only understand Abd al-Rashid through an interpreter, he also had numerous conversations with Ali Salim, later Abd al-Rashid's khalifa [deputy].(101) On one occasion, Abd al-Rashid suggested that they should pray for the conversion to Islam of Pallavicini's parents. Pallavicini demurred, saying that they were all right as they were, as People of the Book, and could expect to go to Heaven as non-Muslims - a Guénonian view more than an Islamic one. In order to resolve their disagreement, the two wrote to the Azhar for a fatwa [opinio, ruling] - which, unsurprisingly, supported Abd al-Rashid.(102) Either before or despite this dispute, Pallavicini was given anijaza by Abd al-Rashid.(103) Given that the two earlier ijazas of which we know which were received by Guénonians were somewhat unusual, it is interesting to see how Pallavicini came to receive his. Abd al-Rashid is only known to have given four other ijazas, and of these only one was to someone who was not a long-established Ahmadi, the Director of Dakwah [calling to God] in Brunei, already an important Muslim dignitary. Pallavicini was a very different case, and seems to have been a departure from Abd al-Rashid's normal practice. It is impossible to say why Abd al-Rashid decided to give Pallavicini an ijaza,(104) but shaykhs in any tariqa do sometimes give ijazas for their recipients to 'grow into.' Another partial explanation is that Abd al-Rashid was perhaps reverting to an earlier Ahmadi practice, evidently followed at some times by his father, of distributing ijazas almost wholesale. At any rate, Pallavicini's ijaza, unlike Schuon's, seems to have been entirely regular; on this basis his tariqa might almost be classified as 'standard.'
On returning to Italy, Pallavicini went first to Rome; he had at that time no particular intention of doing anything with his ijaza.(105) It was not until the end of the 1970s that a fortuitous combination of circumstances led to the establishment of an Ahmadiyya in Europe. Pallavicini became involved in Muslim-Christian dialogue and so became famous, and used his fame to spread the Guénonian message. One of the high points of Pallavicini's involvement with this dialogue was the Day of Prayer held by Pope John Paul in Assisi on 27 October 1986, at which representatives of twelve religions met together to pray for peace.(106) Ten delegations represented Islam; Pallavicini went with the CICI, the main Islamic organization in Rome, made a speech to a 'round table of the representatives of religions,' and issued a press release.(107) Pallavicini became a popular interviewee for the Italian newspapers,(108) reflecting the role he had played at Assisi, both because a much interviewed person becomes newsworthy anyhow, and because at this time the position of Islam in Italy was changing significantly. By 1990, Pallavicini had become the most interviewed Muslim in Catholic papers, a sort of Muslim 'de confiance.'(109) He was even being described by the major newspaper Corriere della Sera as shaykh 'of one of the most important Sufi brotherhoods.'(110)
During his Muslim-Christian dialogue, Pallavicini did not try to proselytize for Islam, but found that many of those persons with whom he was trying to carry out an inter-religious dialogue became Muslim (and Ahmadi), so that in the end the 'dialogue with Christians' became a 'monologue of Muslims.'(111) By 1996, three buildings in Milan housed Pallavicini's Milan home, the Centro Studi Metafisici 'René Guénon,'(112) the zawiya of the Ahmadiyya in Italy, theAssociazione Italiana per l'Informazione sull'Islam (AIII),(113) and Sintesi (a small publishing house).(114)
Pallavicini's followers see themselves more as members of the Centro Studi Metafisici than as Ahmadis. During their monthly meeting in January 1996, time was divided more or less equally between considering their next step in a new round of the old controversy over the validity of Christian initiation (being held with a Greek Orthodox Guénonian in the pages of the Guénonian publication Vers la tradition),(115) and such recognizably Sufi activities as prayer, dhikr, and communal living in the zawiya. This dual identity - as Ahmadi Muslims and as Guénonians - persists at other times. Various Ahmadis spend much time attending almost every conceivable possible forum to spread the Guénonian view, but also perform the normal Muslim duties and the Ahmadi awrad. The strong identity of Milan Ahmadis as Guénonians combines, in many cases, with a somewhat weak identity as Muslims. Milan Ahmadis are separated from most other Muslims not only by disputes, but by geography and language. This is not true of Pallavicini himself or of his son Yahya, both of whom have contacts with the Islamic world and with various sections of the Ahmadiyya, but it is true of almost everyone else. It is less true, in contrast, for the Western followers of al-Haqqani, who are inevitably in contact with the significant numbers of immigrants among his followers in the West, and who may also from time to time visit their shaykh in the Muslim world, as well as seeing him on his regular visits to the West.
Were it not for the dual identity of its followers, Pallavicini's Ahmadiyya could be described not only as a standard tariqa, but also as traditional. The Milan Ahmadis are all Muslim, and no significant variations of the Sharia are known; their practice is orthodox and their silsila recognized. The spread of the Ahmadiyya from Singapore to Milan differs little from the spread of the Ahmadiyya from Singapore to Brunei or the Naqshbandiyya to Germany. Pallavicini himself was evidently accepted as an Ahmadi shaykh by Ahmad ibn Idris al-Idrisi (a descendant of Ahmad ibn Idris, fount of the Ahmadiyya) when they met in Dubai, since Ahmad ibn Idris al-Idrisi instructed Pallavicini to give the Ahmadiyya to his son Yahya, then aged fifteen.(116) The dual identity however produces conflicts in the area of Transcendent Unity, both in doctrine (Pallavicini's recognition of the validity of Christianity, if not of Christian initiation) and in practice (a tendency to urge Italians to return to Catholicism rather than to become Muslim).
The Milan Ahmadiyya came to be on very bad terms with most of the rest of the Islamic community in Italy, largely for this reason. Pallavicini's high exposure in the press, his unorthodox views on Transcendent Unity - the belief that revelations preceding Islam still remain valid for '[their] believers... not only because they believe in them, but also because [they] are indeed true relative to the community for which [they] are destined'(117) - and his emphasis on 'Sayyidunâ 'Isâ [our lord Jesus] (on whom be Peace), the Christ, 'the Seal of Sanctity''(118) could hardly be expected to pass unremarked, and they did not. He has been criticized for his views on the transcendent unity of religions, for ignorance of the Arabic language, for 'fill[ing] the deficiencies [of his knowledge of Islamic] doctrine with his own personal theories, the enunciation of which is a clear form of kufr [apostasy],' and for actually discouraging Christians from becoming Muslim.(119) Relations at one point became so bad that many non-Ahmadi Muslims refused to return Pallavicini's salamat [ritual salutations] (which is haram [strictly forbidden] unless the greeting comes from a non-Muslim). A demonstration against him was on one occasion organized outside a bookshop in Rome where he was speaking, and on another occasion he was physically ejected from the CICI in Rome. The Ahmadiyya had to change the mosque in which they prayed on Fridays, and finally retreated to their own zawiya.(120) This state of affairs did not last, and by 1995 Pallavicini had to some extent been 'rehabilitated.'
Sections of the Muslim community in Italy, then, clearly rejected Pallavicini's Ahmadiyya as being (in our terms) other than traditional, but this rejection took place within a particular context. At about the same time as it attacked Pallavicini, however, Il Messagero dell'Islam also ran a full-page article with the title: 'Sufism is not Islam!'(121) This view is itself also far from traditional: it is characteristic of the Salafi reformers and their descendants, and while it may now have become part of a strong current within the Islamic mainstream, rejection of Pallavicini on the grounds that he is a Sufi is inconclusive. Some of the further grounds for Pallavicini's opponents' rejection of him, however, are indicative: his views on the status of Christianity, for example, are Guénonian rather than Islamic.(122)
Conclusion
Immigrants' tariqas in the West are commonly as traditional as those in non-Western countries with significant Muslim minorities or as those in the Muslim world itself. Only those Western Sufi tariqas which can be classified as 'standard,' however, can safely be assumed to be traditional. Whilst non-Muslim groups are clearly 'new' in the sense of 'New Religious Movements,' the intermediate category of 'novel' tariqas, and especially the Traditionalist or Guénonian tariqas, may sometimes be significantly 'new' like the Maryamiyya. They may also be broadly traditional, within certain limits, like the Milan Ahmadiyya.
This conclusion is open to dispute, above all by those who see religion as a cultural construct. For those who stress the differences between Moroccan and Indonesian Islam, and who would even dispute that there is 'one' Islam, the implication that the Singapore Ahmadiyya and the Milan Ahmadiyya are the same thing might appear little short of preposterous. It is implicit in this article that I do not share this view. Though it is clear that not all Muslims at all times and in all places have believed exactly the same things and behaved in exactly the same way, there is a central core of beliefs and practices which all Sunni Muslims have always shared, and these - in my view - constitute 'one' Islam. Secondly, as has been pointed out by other scholars,(123) horizontal distinctions may matter more than vertical ones. The son of the Shaykh Abd al-Rashid of Singapore from whom Pallavicini took the Ahmadiyya holds a Ph.D. from a French university and teaches at a Malaysian university, and probably has more in common with Pallavicini than either have with an illiterate Ahmadi peasant in the remote northern Malay state of Kelantan.
This conclusion is also open to more serious dispute on grounds of motivation. The dual identity of the Milan Ahmadiyya, as Guénonians and as Muslims, gives rise to the suspicion that an Ahmadi may be Muslim because he is Guénonian, rather than be Muslim and Guénonian. In the case of Schuon and many of his followers, this Guénonian motivation towards Islam is clear: it is implicit in Schuon's reasoning over his statue of the Virgin in the 1940s, and almost explicit in what some Maryamis say in private conversation. Being Muslim and Guénonian potentially gives rise to the same difficulties as does being Muslim and, say, Marxist: to what extent can a Muslim legitimately defer to an authority which derives its bases from outside Islam? Being Muslim because one is Guénonian is even more difficult: who comes first, the Prophet Muhammad or Guénon? That Pallavicini, for example, parted with Schuon because Schuon disagreed with Guénon - not with the Prophet or with Islam - would make most Muslims uncomfortable, as would Pallavicini's habit of taking Guénon (rather than God or the Prophet) as his standard authority in his speeches and articles. This question of motivation may be the final irreducible difference between Guénonian Sufis and all others. While it is not really within the realm of practice, to which I limited myself at the beginning of this article, it results in an almost tangible difference of orientation between followers of al-Haqqani, who have become Muslim because the truth of Islam and the baraka of their shaykh burst upon them as a blinding light, and the Sufi inhabitants of Traditional Studies Centers.
Mark SEDGWICK,
American University in Cairo
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Notes
*1. This article was originally given as a paper ("How Traditional are the Traditionalists? The Case of the Guénonian Sufis") to the eleventh international congress of the Center for Studies on New Religions, Amsterdam (Netherlands), August 7-9, 1997. A version is also forthcoming in the Proceedings of that congress, ed. Mikael Rothstein and Reender Kranenborg (Århus University Press).
2. Tariqa, here spelt tariqa for aesthetic reasons, is normally translated as "brotherhood" or "order." It is the physical embodiment of a tariq or spiritual path within Islam, the group consisting of a shaykh [master] and his followers (male and female).
3. Paillard 1993.
4. For fuller consideration of questions such as this, see ARIES 11, 12 and 13, and Quinn 1997.
5. Gilsenan 1973 of course argues that the Hamdiyya Shadhiliyya was, in Islamic terms, novel. Whilst not wanting to enter this dispute here, I would merely observe that the Hamdiyya Shadhiliyya is sufficiently well within the Egyptian Islamic mainstream for its novel features not to need to concern us.
6. I find this more useful than the binary definition adopted by Hermansen 1997 & Hermansen forthcoming.
7. One of the most interesting of these is the 'Ahl-i Haqq' - see Mir-Hosseini 1994.
8. Almost the only published study of this tariqa, Habibis 1990, is somewhat disappointing. My information is drawn from my own fieldwork and from Holdijk 1997.
9. Chacornac 1958, 25-27, 31-33 & 42-43.
10. Waterfield 1987, 33.
11. Chacornac 1958, 45.
12. Rawlinson 1997.
13. De Jong 1978, 173-74.
14. Chacornac 1958, 31-33. One of the Masonic orders followed the Rite national espagnol, and the other the Rite primitif et originel swédenborgien.
15. Godwin 1996. The Hindu terms for symbolic metaphysics can be traced to the Theosophists, and the conception of cyclic periods to the HB of L.
16. He was consecrated a bishop (Chacornac 1958, 33-39); there was no lower rank than this (Rawlinson 1997).
17. Guénon 1921a and Guénon 1925.
18. Chacornac points out this problem and is unable to suggest a solution (Chacornac 1958, 39-42). Martin Lings suggests that the Hindus in question must have been of the Advaita Vedanta school (Lings 1995, 21-22), since Guénon's views on Buddhism were uncharacteristic of other Hindu schools (Lings 1996).
19. Chacornac 1958, 72. It is unclear in what language these works were available in Benares.
20. The Introduction générale's English translation was published in New Delhi in 1992 (Munshiram Manoharlal), as was L'homme et son devenir's English translation in 1981.
21. Borella 1992, 335.
22. Rawlinson 1997. Rawlinson's interpretation of Lévi's views should probably be understood in the context of the gulf between Guénon's methodology, assumptions and interpretations and those of the professional orientalists of his time.
23. A one-time follower of Guénon, for example, later wrote: 'Vedanta is not the heartless, aloof and repellent body that it seems to have become in the hands of Mr. Guénon, [who] seems often to aim more at promoting his peculiar theory of the oneness of spiritual tradition than at laying bare the truth itself' (Levy 1951, 98, quoted in Rawlinson 1997).
24. See Laurant 1982.
25. See Rawlinson 1993 for Aguéli; for Guénon, Lings 1996. See also Rawlinson 1997.
26. Rawlinson, 1993.
27. Guénon 1921b and Guénon 1923. See Chacornac 1958, 61-62, 65-66.
28. See, for example, the articles he published to this effect in 1913-14 (Chacornac 1958, 51-53). The relationship between Guénon and Masonry is an important and interesting one, which however falls beyond the scope of this article.
29. Lings 1995, 31-32. Guénon advised Lings never to have anything to do with magic, since a person who did thereby made himself more vulnerable to magic (Lings 1996).
30. This said to be from letters written by Guénon in 1932, referring to 'the blood of black animals,' which Robin glosses as 'Sethian magic' (Robin 1986, 261, 266-67). I describe this source as 'somewhat dubious' since, amongst other things, Robin describes Aleister Crowley as 'a notorious spy, working simultaneously for France and Britain' (Robin 1986, 272). Whilst I know little of Crowley, this sounds like the fruit of an over-heated imagination.
31. Robin 1986, 265-66.
32. That Guénon might have earned the enmity of European practitioners of magic is also likely.
33. A full consideration of Guénon's relationship with Catholicism falls beyond the scope of this article. Oldmeadow bases his argument (Oldmeadow 1982, 24-25) largely on Guénon's 1912 marriage to a Catholic wife, and his continuing social and intellectual contacts with Catholics, and on the view of Olivier de Fremond, a friend of Guénon's at this time. Rawlinson, similarly, points out that Guénon married according to the Catholic rite despite his 'initiation' (Rawlinson 1993). I am unsure of the value of the views of Fremond, but the mere fact of social and intellectual contacts with Catholics seem to me to prove little, since Guénon maintained such contacts with believers in a variety of religions (including Catholic Christianity) until the end of his life. It is possible that Oldmeadow (himself a Catholic Guénonian) may be tempted to read more into them than they bear. Both Guénon's conversion to Islam and his marriage happened in the same year, 1912 - I am unsure which happened first, but if Guénon did marry in a Catholic ceremony whilst a Muslim, this is not inexplicable. His (French) wife's relatives would presumably have been less than delighted at the idea of a Muslim ceremony, even supposing that one were possible in France at that time; and so long as steps were taken to ensure that the legal requirements of marriage under the Sharia (mahr [bridewealth] etc) were also met at some point, it would not be hard to make a case for the acceptability of participation in (as opposed to belief in the elements of) a Christian ceremony.
34. Lings 1995, 24 & 29.
35. Pallis 1978, 183-34.
36. Lings 1995, 29.
37. The two most important recent collections of Guénon's works are probably Laurant 1985 and Sigaud 1984.
38. Chacornac 1958, 55-56, 67, 83-84 & 91-92.
39. Chacornac 1958, 92-105. Arabic was the language he used to communicate with his wife (Lings 1995, 32).
40. Guénon used a post office box for many years, and finally had people write to him c/o Martin Lings (Lings 1996).
41. In Egypt, he was a follower of the Hamdiyya Shadhiliyya and was also involved in discussions with non-Muslim foreigners. Guénon continued a sizable correspondence with various figures in Europe, as well as occasionally receiving visitors (Lings 1996).
42. Lings 1996.
43. He was born in Basel, Switzerland, of a German father and a (French) Alsatian mother. See Nasr 1991, 2-3.
44. This interest seems to have been a family interest. Schuon's father, originally a Protestant, on his deathbed requested his two sons to become Catholics. Schuon's brother later became a Trappist monk (Lings 1996).
45. Lings 1996.
46. Guénon's first shaykh, Abd al-Rahman Illish, had died soon after his arrival in Cairo. Rawlinson gives the date of Illish's death as 1929 (Rawlinson 1993), but Guénon clearly met him, since Vâlsan reports Guénon saying that Illish had explained the esoteric meaning of the letters of the name Allah to him, and it was to Illish that Guénon dedicated his Symbolisme de la Croix in 1931 (Vâlsan 1984, 30-31).
47. Nasr 1991, 4.
48. See Lings 1961, 14 & passim, and pp. 79-82 & 116. Although Guénon never met Ahmad al-Alawi (Lings 1996), it is unsurprising that he knew of such a famous shaykh: in 1923, al-Alawi had as many as 100,000 followers, mostly in North Africa but also in Damascus, Palestine, and Aden (Lings 1961, 116). He had zawiyas [lodges] in Marseilles and Cardiff, but his followers in these places were mostly Algerian and Yemeni, respectively.
49. According to Caspar 1974 & 1975, the tariqa went into decline after Al-Alawi's death.
50. Lings 1996. Schuon found Guénon's letter on his return to France.
51. Quoted from a photocopy lent me by 'Maryami.' The photocopy was accompanied by an accurate type-written translation into French on another sheet; the title of 'Diplôme de Moqaddem' had been added at the top of the translation in an unknown hand.
52. It is notable that Ibn Tunis uses idhn [permission] rather than ijaza [authorization].
53. After Guénon's departure from Paris, Le Voile d'Isis was edited by Marcelle Clavelle, who was in correspondence with Guénon (Lings 1996).
54. The first was 'L'aspect ternaire de la Tradition monothéiste' (June 1933), followed by 'Shahadah et Fatihah' (July 1933); in February 1934, he published 'Réflexions sur le symbolisme de la pyramide.' See Bibliography in Nasr & Stoddart 1991.
55. Rawlinson 1993 states that the first Swiss zawiya was in Lausanne, but according to Lings (1996) it was in Basel, moving with Schuon to Lausanne during the Second World War.
56. Lings 1996.
57. So it would seem, since it was Burckhardt who, in Schuon's absence, was called to the zawiya to meet the young Martin Lings.
58. Stoddart 1987, 3-5. His father, Carl, was a sculptor; his most famous relation was his great uncle, Jakob Burckhardt (1818-97), whose Geschichte der Renaissance in Italien, written in the 1870s, remains a standard work. Carl Burckhardt fills six pages in the catalogue of the British Library. Titus Burckhardt was evidently not related to Johann Ludwig Burckhardt, the explorer of Nubia, Egypt, etc.
59. Sufficiently well later to translate the Fusus al-hikam of Ibn Arabi and Jili's Al-insan al-kamil (Stoddart 1987, 9).
60. Stoddart 1987, 8-9.
61. James 1981, 335-36.
62. Rawlinson 1997.
63. 'I had in dream seen all the prophets, and their voices were sometimes like rushing water; the Buddha Amitabha also arose, golden, before my inward eye. Sidi 'Addah ben Tunes, sitting beside the tomb of Shaykh Ahmad, gave me the Shaykh's instructions. I was then appointed muqaddam.' (Schuon NDa, 127-28, quoted in Rawlinson 1997). The context makes it possible that Adda appointed Schuon muqaddam in response to a dream, but it seems much more likely that Adda formed part of the dream.
64. Maryami 1997.
65. Rawlinson 1997.
66. Chacornac 1958, 10.
67. Rawlinson 1997 mentions other grounds: that followers of Schuon felt that Guénon should become Schuon's muqaddam, likening the role of Abd al-Wahid Yahya Guénon in relation to Nur al-Din Isa Schuon to that of a more famous Yahya [John] and Isa [Jesus].
68. This, of course, is not the view of Islam, which is more concerned with the Prophet Muhammad than the end of the Middle Ages.
69. Lings 1996.
70. Lings describes himself in those years as 'young and tactless.' Relations between him and Guénon deteriorated further because Guénon became concerned that Lings was not merely transmitting his letters, but also opening them. This suspicion is voiced in a letter of Guénon's dated 18 September 1950, excerpted in Devie 1996. It is likely that Guénon's letters had indeed been opened, but by the Egyptian censorship: Lings had been on one occasion summoned by the police to explain apparently coded writing (in fact, Masonic symbols) in one letter addressed to Guénon c/o Lings. Although Lings's wife continued to visit Guénon's wife, relations between Lings and Guénon were interrupted: Lings only saw Guénon once again, when he took a doctor to see him shortly before his death.
71. Lings 1996.
72. Nasr 1991, 5.
73. Schuon 1993. Catherine Schuon does not give the name of the professor, and there is no obvious choice from the IU faculty in 1997. Catherine Schuon does not say that there was a 'zawiya,' but since she talks of 'a house where friends could come to pray' a zawiya must be meant, despite her later denial that there was any 'community' in Bloomington.
74. This is the explanation, for example, given by Nasr.
75. When I was considering a visit there two years before Schuon's death, one senior Maryami told me that it was unlikely that Schuon would agree to meet me.
76. Various reports.
77. Hermansen 1997, 153. Nasr is evidently on good terms with the Khalwatiyya-Jarahiyya, since he wrote the foreword to an English translation of the works of their shaykh (Stenberg, email to the author, November 1996).
78. Observation and various interviews.
79. Pallavicini 1996. Guénon, on the other hand, saw medieval European Christianity as retaining esoteric validity. That he saw any 'validity' in Christian esotericism even after the revelation of Islam is difficult, though not impossible, to reconcile with Islamic teachings.
80. This point was made both by Maryami 1997 and by Nasr 1996.
81. Hermansen 1997, 153.
82. Schuon NDa, 264, quoted in Rawlinson 1997.
83. Rawlinson 1997.
84. Rawlinson 1997 and Sardar 1993, 35.
85. Maryami 1997.
86. Sardar 1993, 35. 'Compassionate' and 'Merciful' are Divine Names and attributes; the formula is reminiscent of that used for the Prophet.
87. Schuon 1993.
88. Nasr 1991, 5.
89. Sardar 1993, 35, and Rawlinson 1997. Photograph of one such Gathering were given to the author by Rawlinson.
90. Maryami 1997. The same distinction between 'rites' and 'dances' was made by Catherine Schuon in a marginal comment on a draft sent her by Devie (reproduced in Devie 1994, 10-11).
91. Schuon NDb, quoted in Rawlinson 1997)
92. Sardar 1993, 35.
93. Rawlinson 1997. Rawlinson has provided the author with a photograph of such a painting.
94. Sardar 1993, 35, and Rawlinson 1997. Rawlinson's photograph of a Gathering shows bikinis.
95. Rawlinson 1997.
96. For example, Nasr - see Stenberg 1996. The distinction may derive from Guénon's Symbolisme de la croix.
97. Rawlinson 1997.
98. Pallavicini 1996. Burckhardt was no sympathizer of Evola's: when Pallavicini passed on a question of Evola's to Burckhardt - why was Burckhardt no longer publishing his articles - Burckhardt replied in surprise: 'Does Monsieur Evola not remember that he trained the SS?' The question of a link through Guénon and Evola to the occultist elements of the NSDAP is a fascinating one, which lies far beyond the scope of this article.
99. For details, see Sedgwick 1998.
100. Pallavicini 1996.
101. Ali Salim, 1994 & 1996. Some of these conversations took place while Pallavicini was playing his piano, and are remembered by Ali Salim as amongst the more bizarre episodes of his life.
102. Ali Salim 1994.
103. Pallavicini 1996.
104. He is said by his son to have later been 'very angry' with Pallavicini, though again it is not clear exactly why (Muhammad Zabid 1996).
105. Pallavicini 1996.
106. The twelve were: African and Amerindian animists, Baha'is, Buddhists, Christians, Jains, Jews, Hindus, Muslims, Shintoists, Sikhs and Zoroastrians (New York Times 28 October 1986, p. A3).
107. Numerous verbal reports confirm his attendance.
108. Allievi & Dassetto 1993, 195.
109. Allievi 1996.
110. Trabucchi 1990.
111. Pallavicini 1996.
112. Later called simply the Metaphysical Studies Centre of Milan, after objections from Guénon's family (Yahya Pallavicini, interview, January 1996).
113. In non-Italian contexts, the meaning of the first 'I' in AIII is usually changed from Italiano to Internazionale.
114. Where no other source is given, information such as this derives from my field trip to the Milan Ahmadiyya in January 1996.
115. Nikos Vardhikas had reviewed Pallavicini's L'Islam intérieur in Vers la tradition 61 (Sept 1995), pp. 55-57. The review had been generally sympathetic and complimentary, but raised questions over Pallavicini's rejection of Christian baptism as a valid rite of initiation. The following edition (62, Dec 1995) carried a reply signed by the Centro Studi Metafisici objecting principally to Vardhikas's views on initiation (pp. 49-51), and a one-page reply to this by Vardhikas (p. 51). A five-page draft 'response to the response to the response' was discussed on at least three occasions over the weekend, for a total of several hours. The controversy was obscure to a non-Guénonian; in mainstream Islamic terms it was also incomprehensible, if not entirely meaningless.
116. Pallavicini 1996.
117. Pallavicini 1990.
118. See for example Pallavicini 1992. The description of Jesus as rasul [the title reserved for the Prophet Muhammad] (Pallavicini 1985) is presumably a slip of the pen.
119. Letters printed in Il Messagero dell'Islam from Abdu-l-Rahim Yahya (5:3, 15 Dec 1986), Ali Schutz (5:5, Feb/March 1987) and Abdu-l-Hadi Ibn Yahya (5:16, 15 Apr 1987). Schutz 1996 stated that his name had been borrowed by the then editor of Il Messagero, Abd al-Rahman (Danilo Rosario) Pasquini, who may also have been the author of the other two letters.
120. Schutz 1996 and Allievi 1996, confirmed in part by Pallavicini 1996.
121. Il Messagero dell'Islam 5:17 (15 May 1987), p. 5.
122. While Guénonians may argue that this view should be the proper Islamic view, it is undeniable that, in general, it is not the mainstream Islamic view.
123. See, for example, Abaza 1993.
124. References to this work are to a manuscript version containing some information not included in the shorter, published version. For this reason, no page references are given.
125. Ali Schutz is the Secretary of the UCOII, a major Italian Islamic organization.
Author: Mark Sedgwick, American University in Cairo
This article was published in ARIES 22 (1999), pp. 3-24.
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