Damasco, "refugio de los profetas"

«En cuanto a Damasco, es el paraíso de Oriente, el horizonte donde se alza su resplandeciente luz, […] la joven esposa entre todas las ciudades cuyo velo hemos levantado; está engalanada con plantas de flores perfumadas, y surge bajo el atavío sedoso de sus huertos y jardines. […] La ciudad es tan gloriosa que Al-lâh hizo residir allí al Mesías y a su madre. [...] Su suelo está tan ahíto de la abundancia de sus aguas que le gustaría tener sed. [...] Los vergeles forman alrededor de ella un círculo parecido al halo que rodea la luna, la encierran como el cáliz hace con la flor. […] ¡Cuánta razón han tenido quienes han dicho con respecto a ella: “Si el paraíso está en la tierra, es sin duda Damasco; si está en el cielo, esta ciudad le disputa la gloria e iguala sus bellezas”!»

Cuando uno lee esa página, tan célebre, de la Rihla de Ibn Yubayr (ob. 614/1217), le vienen enseguida a la memoria ciertas descripciones de Sevilla, comparada también con el Jardín del Edén, y nos podemos preguntar si, al escoger Damasco entre todas las ciudades de Oriente, no quiso Ibn 'Arabî recuperar un poco de la atmósfera y del paisaje de la tierra de sus primeros años. También como Sevilla, Damasco suscita mucho la codicia: entre los años 589 y 658/1260, la ciudad fue asediada en doce ocasiones; precisemos que, todas las veces, sitiadores y sitiados eran ayyübíes. Este encarnizado empeño de los divididos sucesores de Saladino por apoderarse de la antigua capital omeya es además perfectamente comprensible. Por su situación geográfica, Damasco es a la vez la etapa final de las rutas comerciales de la Yazîra, de Anatolia y del Norte de Siria, y uno de los principales centros de reagrupamiento de las caravanas de la peregrinación; y constituye al mismo tiempo una encrucijada vital para el control de las rutas militares entre la Siria del Norte y la Yazîra por una parte y Palestina y Egipto por otra. Una vez muerto Saladino, estalla una lucha fraticida entre sus herederos, en la que Damasco es a la vez envite y rehén. Tras cuatro guerras sucesivas, es finalmente el hermano de Saladino, 'Âdil, quien consigue en 595/1199 apoderarse de la ciudad, de la que nombra gobernador a su hijo Mu'azzam. A partir de ese momento y hasta el año 624 de la hégira, la metrópolis siria conoce una relativa era de paz, turbada sin embargo en el 597 por una nueva tentativa por parte de los hermanos Zahir y Afdal de apoderarse de ella.

Hay que subrayar, no obstante, que con excepción de los asedios del 626/1229, del 635 y del 643, que dieron lugar a violentos combates, la ciudad y su población no se vieron afectadas, o lo fueron poco, por dichas guerras, después de todo poco violentas, que se desarrollaban al pie de sus murallas y acababan, por regla general, en un arreglo amistoso entre los beligerantes. De la misma manera, los cambios repetidos de soberanos no parecen haber alterado de manera notable la configuración de la sociedad siria en general y damascena en particular, la cual sigue siendo poco más o menos como era bajo el dominio de los zanguíes. Los militares ocupan los puestos más importantes y tienen las riendas del poder; son ellos quienes deciden la suerte de las batallas y, por lo tanto, en cierto modo, la suerte del país. Los dignatarios religiosos, por su parte, garantizan el buen funcionamiento de las instituciones que rigen la vida social y cotidiana de la ciudad. Son, dada la naturaleza de su función, intermediarios entre el poder político que los nombra y la población que les consulta. Sirven al príncipe quien, llegado el caso, acude a sus servicios para movilizar a la población en el sentido de sus objetivos políticos. Nûr ad-Dîn y después Saladino, de manera mucho más acentuada, entre otros, utilizaron tal procedimiento en su política de incitación al yihads. Pero los ulemas son a veces indóciles. Dos acontecimientos históricos bien conocidos (de los que tendremos ocasión de volver a ocuparnos) ilustran esas dos posturas: por una parte está el hecho de Nâsir Dâwûd, sultán de Damasco, quien en 626/1229 le pide a Sibr Ibn al-Yawzî, predicador (hatîb) de la Mezquita Mayor, que amotine a los damascenos contra Kamil que acaba de entregar Jerusalén a Federico II. Es lo contrario de lo que sucede en 637/1240, cuando 'Izz ad-Dîn Sulamî critica en su sermón la política de Sâlih Isma'îl (quien proponía a los francos cederles dos plazas fuertes y los invitaba incluso a venir a comprar armas a Damasco) y emite una fatwa o dictamen jurídico prohibiendo la venta de armas a los no-musulmanes.

Designado, al igual que el hatîb, por el sultán, el gran cadí (qâdî-l-qudât) gozaba de un prestigio más considerable aún, dadas las responsabilidades y la amplitud de los poderes que le habían sido confiados. Era incumbencia suya hacer reinar la justicia, y por lo tanto aplicar la sharî’a en todo el bilâd as-Sâm, es decir: el territorio que se extiende desde Qinnasrîn al norte hasta al-'Arîs al sur. Recordemos que hasta la reforma de Baybars en el año 664, la Judicatura Suprema recaía siempre en un shâfi'î, pues ese era el rito o madhab mayoritario en esa región del mundo musulmán. Cadíes y predicadores eran escogidos preferentemente entre las grandes familias de Damasco, y, en todo caso, entre los ulemas, esos hombres que, como nos dice Ibn Yubayr (Voyages, p. 344), se ponen sobrenombres increíbles y caminan arrastrando el faldón de su manto: «...Uno oye hablar continuamente de “Corazón de la Fe”, “Sol de la Fe”, “Luna llena de la Fe”, “Astro de la Fe”... sin que haya límite a la lista de esos vocablos artificiales y todo lo demás. Particularmente entre los juristas, encontraréis cuanto queráis de “Príncipe de los Sabios”, “Perfección de los Imam-s”... sin ninguna cortapisa a tales títulos absurdos. Cada uno de esos personajes se encamina a la tribuna de los grandes arrastrando la suntuosa cola de su manto, inclinando con aires de importancia el cuerpo y la cabeza.»

Tanto si desempeñan funciones oficiales, como si no, los ulemas enseñan en las escuelas o madrasas, donde forman nuevas generaciones de juristas (fuqahâ') y tradicionistas (muhaddizûn). Aparecen, o más bien quieren aparecer, como la conciencia del Islam en el seno de la sociedad, emitiendo fatuas, aconsejando a los príncipes que les escuchan o por lo menos los tratan con mucho miramiento. De ese modo, vemos a 'Adil abolir los impuestos ilegales (mukus) con la finalidad de ablandar a los alfaquíes a quienes su política con los francos había irritado profundamente; igual que en el año 628/1231 al-Malik al-Asraf ordena el encarcelamiento del shayk 'AIî al-Harîrî a petición de 'Izz ad-Dîn Sulamî y de Taqî d-Dîn Ibn Salâh, quienes le acusaban de ser herético y reclamaban su ejecución.

Es verdad que en esta época agitada los doctores de la Ley tienen mucho trabajo por hacer. Venidos de Oriente y de Occidente, numerosos personajes, portadores de ideas subversivas, invaden el bilâd as-Sam, donde propagan sus doctrinas perniciosas, infundiendo en los espíritus turbación y confusión. Ya en 587/1191, los ulemas habían hecho ejecutar a Suhrawardî de Alepo, que profesaba una inquietante doctrina donde Platón, Zoroastro y Avicena se codeaban con Abü Yazîd al-Bistâmî, Dû-l-Nûn el Egipcio y Hallây. El peligro se dibuja con claridad a comienzos del siglo VII/XIII con la llegada de un número creciente de emigrados andalusíes y magrebíes. Ibn 'Arabî no es el único que había puesto sus ojos en Damasco. Otros “occidentales” como él prefirieron Siria a Egipto y se establecieron también en Damasco. Aquí, como en El Cairo, son por lo general bien acogidos: “Las ventajas de que gozan los extranjeros en esta ciudad son innumerables, particularmente las que son reservadas a los fieles que saben el Corán de memoria o aspiran a saberlo. La estima de que gozan en esta ciudad es verdaderamente admirable; sin duda todos los países de Oriente tienen la misma actitud con respecto a ellos, pero la atención que se les presta en éste es mayor, y aquí se les honra más ampliamente.” Aunque el testimonio de Ibn Yubayr data de 580/1184, época en que reinaba Saladino, no parece que las cosas hubieran cambiado mucho bajo sus sucesores. Los magrebíes siguen disponiendo de una zawiya en la Mezquita de los Omeyas y en la Kallasa, así como de dos madrasas suplementarias. Esos son además los únicos centros de reagrupamiento de los magrebíes, pues éstos, según la investigación efectuada por Louis Pouzet, nunca se agruparon en barrios especiales ni formaron una comunidad propiamente dicha.

Fieles a sus tradiciones, los cronistas y los autores de obituarios no han retenido, de entre esos extranjeros, nada más que el nombre de aquellos que se distinguieron en alguna disciplina. Es sobre todo el caso del gramático Ibn Malik, que compuso su famosa Alfiyya en Damasco, donde murió en 672/1273; de los Banû Birzâl, oriundos de Sevilla, que se hicieron un nombre en la ciencia del hadîz; y también de los Banû Zawâwî, oriundos de Bujía, que dieron dos grandes cadíes malikíes a Damasco. Veremos que Ibn 'Arabî estuvo estrechamente ligado a algunos miembros de esas dos familias. Otros, los más numerosos al parecer, deben a las violentas polémicas que suscitó la doctrina que profesaban el privilegio de ocupar un buen puesto en esos repertorios biográficos. Son los ittihadiyyûn, llamados también a veces ashâb al-hulûl (“los que profesan el encarnacionismo”): bajo esta rúbrica un poco vaga, pero bien cómoda, los autores musulmanes desde la Edad Media hasta nuestros días clasifican a todos los defensores de un tasawwuf que les parece aventurado; no el de un Gazâlî o de un Sihab ad-Dîn Suhrawardî, respetables e inofensivos, o al menos percibidos como tales, sino el de un Hallây, el de un Ibn 'Arabî o el de un Ibn Sab'în que tienen en común, pese a las grandísimas diferencias que presentan sus doctrinas, el ver el Haqq en el halq, el ver el rostro de Al-lâh en el rostro del hombre.

Las listas de esos herejes a quienes persiguieron Qutb ad-Dîn Qastallânî, Ibn Taymiyya, Sahâwî o Ibn Jaldûn (por citar sólo a los más conocidos de sus adversarios), si bien es verdad que presentan algunas variantes aquí y allá, coinciden sin embargo en un cierto número de “impíos principales”: Hallây, que siempre encabeza la lista, Ibn 'Arabî, Ibn al-Fârid, Ibn Sab'în, Sushtarî, Tilimsanî, Ibn Sawdakîn, Qûnawî, etc. El inventario establecido por Sahawî (ob. 902/1497) presenta la ventaja de pretender ser exhaustivo. Encontramos, pues, allí el nombre de un gran número de discípulos y de partidarios de Ibn 'Arabî en Oriente y sobre todo en Damasco. El catálogo establecido por Ibn Jaldûn (ob. 808/1406) es mucho más conciso, pero más matizado también; el autor de la Muqaddima supo distinguir, dentro de los herejes, entre la categoría de “los de la Teofanía” y la de los partidarios de la “Unicidad absoluta” (es decir, grosso modo, entre la escuela akbarí y la de Ibn Sab'în), categorías que polemistas menos sutiles confunden a menudo.

Entre los ittihâdiyyûn procedentes del Occidente islámico que Damasco acoge en este siglo, los “cazadores de brujas” retuvieron sobre todo los nombres de Ibn 'Arabî, de 'Afîf ad-Dîn Tilimsanî (ob. 690/ 1291), de Ibn Hûd (ob. 699/1299) —estos dos últimos notorios sab'îníes­ y del shayh Abû l-Hasan al-Harrâlî (ob. 638/1240); concerniente a este último, hay que precisar que las largas reseñas biográficas que le consagran Gubrînî y Maqqarî no permiten vincularlo a ninguna corriente precisa del sufismo ni a ningún maestro conocido. Hará falta, pues, que un animoso pionero emprenda la edición y el estudio de sus escritos para que sepamos más acerca de su doctrina y de su genealogía espiritual. Lo que, en cambio, sí es bien conocido es que su comentario del Corán desagradó al alfaquí 'Izz ad-Dîn Sulamî, que le hizo expulsar de Damasco en el año 632; al parecer, es únicamente por esa razón por la que figura en la lista de ittihâdiyyûn de Sahâwî.

Sea eso cierto o no, lo que importa subrayar es que contrariamente a Hallây, Ibn 'Arabî no sufrió ningún tipo de persecución en Siria; antes al contrario, se sabe que mantuvo estrechas y buenas relaciones con personalidades eminentes de Damasco, especialmente con algunos de sus alfaquíes más reputados. Así, entre sus maestros en hadîz mencionados en la Iyâza (p. 175), figura el Gran Cadí 'Abd as-Samad al-Harastânî (ob. 614/1217), que le transmite, en la Mezquita de los Omeyas, precisa Ibn ‘Arabî al comienzo de su Muhâdarat al-abrar (II, p. 8), el Sahîh de Muslim y le otorgó una iyâza 'âmma. Estuvo igualmente en relación con el cadí Shams ad-Dîn Huwayy (ob. 637/1239) a propósito del cual tuvo una visión relativa a su nombramiento para la “Judicatura Suprema”. El cadí Huwayy fue, precisémoslo, qâdî l-qudât en dos ocasiones, primeramente del 623/1226 al 629 y luego del 635 hasta su muerte en el año 719. Además, varios autores tardíos afirman que el cadí Huwayy “servía a Ibn 'Arabî como un esclavo”; el autor de los Manâqib Ibn 'Arabî (p. 30) añade incluso que le entregaba treinta dirhames al día. Pero ¿hasta qué punto tales informaciones, provenientes de fuentes varios siglos posteriores a Ibn ‘Arabî, son creíbles?

Cuando remontamos las cadenas de transmisión de tales autores (Maqqarî, Sha’arânî, Ibn al-'Imâd, al-Qârî al-Bagdadî), que en términos casi idénticos repiten uno tras otro esa misma información, llegamos a Fayrûzâbâdî, el autor del célebre Muhît, muerto en el Yemen en 817/ 1414. Se constata al mismo tiempo que Fayrûzâbâdî fue el primero que transmitió un cierto número (incluso un cierto tipo) de ahbâr (“noticias”) referentes a la biografía de Ibn 'Arabî y más específicamente a sus relaciones con los alfaquíes de su época. Todos esos autores, en efecto, se apoyan en el texto de una fatwa (respuesta de jurisconsulto) que Fayrûzâbâdî redactó a petición del rey del Yemen an-Nâzir b. Ahmad b. al-Asraf (ob. 827/1423). A este último (según al-Qarî al-Bagdadî, que conoció al autor del Muhît en Delhi en 784/138222) los ulemas de su país le reprocharon el que poseyera en su biblioteca las obras de Ibn 'Arabî, y por eso le preguntaba al muftí sobre la licitud de la lectura de tales obras. Tras elogiar al Shayh al-Akbar, y para dar más peso a sus afirmaciones, Fayrûzâbâdî cita en esa famosa fatwa el ejemplo de varios alfaquíes, como Shams ad-Dîn Huwayy, que testimoniaron su afecto y respeto por Ibn 'Arabî. Desgraciadamente, este ferviente partidario de la escuela akbarí no precisa sus fuentes de información y, si se tiene en cuenta que le separan de Ibn 'Arabî casi dos siglos, se puede uno preguntar sobre la autenticidad de los hechos que refiere. Tanto más cuanto que es el primero, según toda apariencia, que menciona un episodio de la vida de Ibn ‘Arabî (que examinaremos posteriormente) que nos parece completamente inverosímil.

Es igualmente citando a Fayrûzâbâdî como estos mismos autores (Maqqarî, Sa'ranî, etc.) indican que Ibn ‘Arabî se casó con la hija del gran cadí malikí de Damasco. Sin embargo, no es más que a partir del año 664/1266, mucho después de la muerte de Ibn ‘Arabî, cuando los cuatro ritos (madahib), y entre ellos el madhab malikí, estuvieron representados en la magistratura suprema. Un historiador como al­-Maqqarî, o el propio al-Fayrûzâbâdî, no podía ignorar un hecho histórico tan conocido que suscitó además vivas reacciones entre los ulemas.

Sin duda quisieron decir que Ibn ‘Arabî se casó con la hija del que iba a ser más tarde el primer cadí mayor malikí de Damasco, 'Abdassalam az­-Zawawî (ob. 681/1282). Del mismo modo, tales autores evocan sus lazos de amistad con el “cadí Ibn Zakî”, que no asumió sin embargo esa función nada más que a partir del año 641/1243-4, por lo tanto también después de la muerte del Shayh al-Akbar. Lo que es completamente cierto, sin embargo, es que Ibn ‘Arabî ya había entablado amistad en el Magreb con un miembro de la familia de los Banu ZawawI, Abu Zakariya Yahya (ob. 611/1214), cuyas obras estudió y con el cual, nos dice en el Ruh, hizo un retiro de un día. Por otra parte, es totalmente verosímil que en Damasco haya estado en contacto con ‘Abdassalâm, futuro cadí, el primero de los Banû Zawawî que se instaló en Siria a partir del año 626. Pero, se puede, ante la falta de otras informaciones, afirmar o negar que se casara con su hija. Añadamos, además, que las mismas fuentes tardías precisan que el cadí ‘Abdassalâm renunció al cadiazgo como consecuencia de una intervención del Shayh al-Akbar. Ahora bien, Zayn ad-Dîn 'Abdassalâm dimisionó efectivamente de su cargo de juez (que había aceptado, por otra parte, a disgusto), pero fue en 673/1274-5. ¿Hay que ver en ello la alusión a una intervención post mortem de Ibn ‘Arabî, o la expresión de una ignorancia total y poco creíble en esos autores acerca de las fechas entre las cuales el primer qadí malikí de Damasco ejerció sus funciones?

Otra declaración de Fayrûzâbâdî iba a suscitar muchas controversias: 'Izz ad-Dîn Sulamî, el “gran shayk de los shafî'íes” confió, según él, a uno de sus íntimos que Ibn ‘Arabî era el “Polo” (qutb). Habida cuenta del debate apasionado que durante varios siglos ha opuesto a los adversarios y a los partidarios de Ibn ‘Arabî en torno a esta historia, es necesario desbrozar los documentos que a lo largo del tiempo se han acumulado sobre el “asunto 'Izz ad-Dîn”. Ante todo, precisemos que el primer autor que evoca tal episodio no es Fayrûzâbâdî sino 'Abdalgaffar al-­Qusî, muerto en el 708/1308-928, y que por lo tanto pudo conocer algunos discípulos de Ibn ‘Arabî y del shayk 'Izz ad-Dîn: «Refieren acerca del sirviente de 'Izz ad-Dîn, escribe en el Wahîd, que un día penetró en la Mezquita Mayor en compañía de su shayk ['Izz ad-Dîn] y le dijo: “¡Me prometiste indicarme quién es el Polo!” El shayk le respondió: “El Polo es él”, señalando con el dedo a Ibn ‘Arabî, sentado en medio de sus discípulos. “Maestro ¿dices verdaderamente eso a propósito de él?” “El Polo es él”, afirmó de nuevo el shayk.»

Cuando se compara este relato, relativamente sucinto, con el que dan los autores posteriores, se observa inmediatamente que la anécdota se alargó singularmente e incluso se desdobló. Con Safadî (ob. 764/1362) aparece la “contra-anécdota”, en la cual Ibn ‘Arabî se convierte en el malo; mas, hay que subrayar que Safadî se basa en Dahabî, el cual a su vez cita a Ibn Taymiyya, cuyos sentimientos con respecto a Ibn ‘Arabî conocemos bien. Según esta segunda versión de los hechos, 'Izz ad-Dîn declaró que Ibn ‘Arabî era un mal shayk y un embaucador (shayk su’ wa­kaddzâb), que creía en la eternidad del mundo y tenía costumbres sexuales depravadas. El autor del Wâfî añade otro testimonio que remonta también a 'Izz ad-Dîn, el cual (según él) declaró que Ibn ‘Arabî se había casado con una mujer-yinn, la cual, encima de todo, le pegaba. Por último con Qârî al-Bagdadî, Maqqarî (ambos basándose en la fatwa de Fayrûzâbâdî) e Ibn al-'Imad, el cual cita a Munawî (ob. 1031/1621), aparece la tercera versión, según la cual 'Izz ad-Dîn guardó silencio cuando uno de sus discípulos calificó a Ibn ‘Arabî de hereje (zindîq), pero reveló esa noche misma a su hadîm que Ibn ‘Arabî era el Polo.

Para terminar, señalemos que se encuentran en el Qawl al-munbî (folios 38-40b) de Sahawî, cuya preocupación por la exhaustividad es verdaderamente infatigable, todas las versiones de la historia y, además, precisiones sobre las cadenas de transmisión de la versión negativa, que se presentan de la manera siguiente: Dahabî > Ibn Taymiyya > Ibn Daqîq al-'Id > 'Izz ad-Dîn Sulamî, por una parte; y, por otra, Safadî > Ibn Sayyid an-Nas > Ibn Daqîq > 'Izz ad-Dîn. ¿Hay necesidad de precisar que Sahawî rechaza todas las demás versiones? ¿Quién se equivoca? ¿Quién tiene razón? Nos es imposible zanjar esta cuestión, pero debemos hacer observar que el shayh Qûsî no es lo que podríamos llamar un defensor de Ibn ‘Arabî y que en esas mismas páginas del Wahîd encontramos palabras muy duras para con 'Afîf ad-Dîn Tilimsanî. Por otra parte, hay que comprender bien que si todos esos autores se toman tan a pecho el probar la autenticidad o la falsedad, según los casos, de tal anécdota, es por la notoriedad de que goza 'Izz ad-Dîn Sulamî ante los ulemas. Aquel a quien Massignon calificaba de “canonista shâfi'î de una rara rectitud” es la imagen misma del alfaquí íntegro y del sunní intransigente. Él no dudó, como hemos visto, en oponerse al rey cuando éste pactó con el enemigo cristiano ni vaciló en hacer expulsar o encarcelar a los que veía como un peligro para la ortodoxia. Exiliado, a su vez, en El Cairo por orden de Sâlih Ismâ’îl, fue nombrado allí Cadí Mayor y desencadenó varias revueltas anticristianas en Fustât cuando los Templarios atacaron Nablus en 640/124236.

Finalmente, para concluir este “asunto 'Izz ad-Dîn”, citaremos un texto de Ibn ‘Arabî, el único, que nosotros sepamos, en que evoca a este personaje. Tal documento, digámoslo inmediatamente, no permitirá poner en claro la historia que acabamos de referir, puesto que se trata de un episodio que aconteció en el “Mundo Imaginal” de Ibn ‘Arabî: «En el curso de una visión, vi -cuenta Ibn ‘Arabî en su Dzwan (p. 256)- al alfaquí safi'l'Izz ad-Dîn b. 'Adassalam; se encontraba sobre un estrado, como en una madrasa, y enseñaba a las gentes el madhab. Me instalé a su lado. Vi a un hombre venir hacia él y preguntarle acerca de la generosidad de Al-lâh para con Sus servidores de una manera general. Le dije entonces: “Yo personalmente he compuesto un verso sobre ese punto en un poema.” Pero, por más que me esforzaba por acordarme de él, no me venía a la memoria. Le dije entonces: “Al-lâh me ha hecho llegar en este instante algo sobre ese tema.” Me respondió entonces: “Habla.” Al-lâh me hizo decir entonces algunos versos que nunca antes había oído yo. [...] 'Izz ad-Dîn me escuchaba sonriendo. En ese momento, pasó cerca de nosotros el cadí Shams ad-Dîn Shirazî; en cuanto me vio, bajó de su montura, vino a sentarse primeramente junto a 'Izz ad-Dîn, y luego se acercó a mí y me declaró: “¡Quiero que me beses en la boca!” Me abrazó muy fuerte contra él y me besó en la boca. 'Izz ad-Dîn me preguntó: “¿Que significa eso?” Le respondí: “Estoy en una visión y lo beso porque me lo ha pedido; además, es una persona que tiene buena opinión de mí. Ha tomado conciencia de sus errores y de sus pecados y sabe que su fin está próximo.”»

Adversarios o partidarios de la escuela akbarí, contemporáneos o posteriores a Ibn ‘Arabî, todos los compiladores está de acuerdo al menos sobre un punto: el cariño, la amistad y la protección que prodigó la poderosa familia de los Banü ZakI al Shayk al-Akbar. Sin duda hay que ver en ello una de las razones que hicieron que Ibn ‘Arabî prefiriera instalarse en Damasco en lugar de en Alepo donde residía su discípulo Ibn Sawdakîn, y que le permitieron proseguir su enseñanza doctrinal con toda tranquilidad, sin ser inquietado por las autoridades religiosas. Los Banû Zakî constituyeron, recordémoslo, una verdadera dinastía de Cadíes Mayores, pues siete de entre ellos ocuparon ese puesto en los siglos VI y VII de la hégira. Se ignora en qué momento exactamente Ibn ‘Arabî comenzó su amistad con los Banû Zakî, pero casi con toda seguridad ello tuvo que ver con Zakî d-Dîn Tahir Ibn Zakî (ob. 617/ 1220) quien ocupó en dos ocasiones el cargo de Cadí Mayor, de 598/ 1202 a 612/1215 primeramente, y de 614 a 616 después. Ese desgraciado cadí, que murió en 617/1220 a consecuencia de las terribles vejaciones que le había hecho sufrir el sultán Mu'azzam, alojaba en efecto al shayh 'Atîq al-Lûrqî, con quien Ibn ‘Arabî dice haber coincidido en Damasco, forzosamente en el año 616 o todo lo más en el 617, año en el que 'Atîq murió. Llama la atención el que su hermano Muhyî d-Dîn decidiera a su vez proteger a otro sufí andalusí en la persona de Ibn ‘Arabî.

Antes de examinar más atentamente las relaciones del Shayh al-Akbar con Muhyî d-Dîn b. Zakî (ob. 668/1270), debemos recordar que el nombre de éste se halla ligado a uno de los momentos más trágicos de la historia de Damasco, puesto que, en el momento de la invasión mongola, en 658/1260, es él quien fue designado, con el cadí Sadr ad-Dîn b. Sanî d-Dawla, para ir a pedir la salvaguardia (amân) a Hulagu, el cual le nombrará inmediatamente juez principal de todo “el territorio que se extiende desde Qinnasrîn a al-'Arîs”. Abû Shâma le reprochará vivamente la actitud que tuvo en el curso de tales acontecimientos, acusándole de haberse aprovechado de las circunstancias para monopolizar todas las madrasas: “En ese momento, el cadí Ibn Zakî comenzó a acaparar todos los asuntos en beneficio suyo y en el de sus hijos y amigos. Se atribuyó o les atribuyó la mayor parte de las madrasa­s, tales como la 'Adrawiyya, la Sultaniyya, la Fulkiyya, la Rukniyya, la Qamariyya y la Kallasa; esta última se la quitó a Shams ad-Dîn al-Kurdî, al igual que le retiró la madrasa Sâlihiyya para dársela a ‘Imad ad-Dîn Ibn al-‘Arabî..., y eso que todo el mundo sabía que se había mostrado injusto con los alfaquíes [que enseñaban] en las dos madrasas que él regentaba hasta entonces, la 'Azîziyya y la Taqwiyya. Además, dio a su hijo 'Isa la dirección de los hanqâhs de sufíes y tomó a su hermano uterino como ayudante en la magistratura... “

Señalemos de paso que Muhyî d-Dîn b. Zakî se preocupó en esta ocasión por el hijo mayor de Ibn ‘Arabî, ‘Imad ad-Dîn.

Lo que no dice Abû Sama, es que b. Zakî fue, por otro lado, sospechoso de ser simpatizante shîiî. Varios autores, basándose en dos versos que compuso, afirman que “prefería a 'Alî antes que a ‘Uthmân”; lo cual, subraya Ibn ‘Imâd, es tanto más notable cuanto que afirmaba descender del califa ‘Uthmân. Evidentemente, es grande la tentación de establecer una relación comprometedora para Ibn 'Arabî entre el “pro­chiismo” de Muhyî d-Dîn b. Zakî y la amistad que existía entre éste y el autor de las Futûhât. Eso precisamente es lo que hizo Yûnînî quien declara que “estaba en eso de acuerdo con su shayh Muhyî d-Dîn ibn ‘Arabî.” Ya hemos indicado anteriormente que los escritos de Ibn 'Arabî (que, sobre ese punto, son el testimonio más sólido) desmienten toda tendencia chií por su parte.

Son numerosas las fuentes que mencionan los lazos entre Ibn ‘Arabî y los Banû Zakî; no hay, en efecto, ninguna necesidad de recurrir a Fayrûzâbâdî para saber que el Shayh al-Akbar fue enterrado en su tumba o panteón: Abû Sama, que asistió a sus funerales, ya señalaba ese hecho en sus Tarayim (p. 170). Yûnînî (ob. 726/1326) precisa incluso que Ibn ‘Arabî murió en la casa del cadí Muhyî d-Dîn b. Zakî (que no ocupaba todavía el cadiazgo en esa época), y que fue este último quien, ayudado por otras dos personas, lavó el cuerpo del difunto. Maqqarî afirma además, pero sin dar a conocer sus fuentes, que Muhyî d-Dîn b. Zakî entregaba cada día a Ibn 'Arabî treinta dirhemes, exactamente la misma suma que, según al-Qarî al-Bagdadî, le entregaba el cadí Huwayy. Por último, el hijo del emir 'Abdalqadir afirma en su Tuhfat az-zâ’ir, que Ibn ‘Arabî se casó con una joven de los Banû Zakî. Es evidentemente imposible verificar tales asertos, que emanan de autores tan tardíos, pero señalaremos en cambio dos hechos que todas esas fuentes parecen haber ignorado: en primer lugar, tres certificados de audición (sama') prueban que Ibn Zakî asistió a la lectura de varios capítulos de las Futûhât en el año 633/1235-6 en Damasco. En segundo lugar, diversos pasajes de las Nafahât ilâhiyya atestiguan que Ibn Zakî permaneció estrechamente en contacto, después de la muerte de Ibn ‘Arabî, con los medio “akbaríes”, sobre todo con los dos hijos del Shayh al- Akbar y con el ahijado de éste, Qûnawî.

Nos hallamos, pues, bastante bien informados sobre las relaciones que se establecieron entre Ibn 'Arabî y los ulemas de Damasco. Añadamos, para ser completos, que estuvo igualmente en relación con otro alfaquí menos conocido, Zayn ad-Dîn Yûsuf al-Kurdî (ob. 643/ 1245), uno de los poquísimos, nos confía Ibn 'Arabî, que observaba la sunna de las dos rak'as supererogatorias antes de la oración del magrib (la del atardecer). En conjunto, pues, e incluso haciendo abstracción de los testimonios dudosos de un Fayrûzâbâdî o de un Qarî Bagdadî (a quienes un amor y una veneración sin límites llevaron visiblemente a deformar la historia en favor de él), se observa que, en vida de Ibn 'Arabî, su enseñanza doctrinal (que no era necesariamente idéntica para todos los auditorios, pero que, en todo caso, no era clandestina como lo muestra el número de oyentes que figuran en los certificados de lectura expedidos entre 620/1123 y 638 h.: unas ciento cincuenta personas) no suscitó aparentemente ni polémicas ni ataques por parte de los alfaquíes, quienes, en su mayor parte, tenían en estima al Shayh al-Akbar. Cuando se piensa en lo que sucederá después, en esa guerra sin cuartel que desencadenarán, menos de medio siglo más tarde, hombres como Ibn Taymiyya y Qutb ad-Drn Qastallanî contra Ibn 'Arabî, su doctrina y sus partidarios, se llega a la conclusión de que, por su manera de ser y su modo de vida en estrecha conformidad con la sharî’a, Ibn 'Arabî, mientras estuvo vivo, permaneció por encima de toda sospecha.

Estamos, en cambio, mucho menos informados sobre las relaciones que Ibn 'Arabî mantuvo con los medios sufíes de Damasco. ¿Conoció, por ejemplo, al shayh Harralî? ¿Cuáles eran sus relaciones o sus sentimientos respecto a los Harîriyya, de los que tanto se habló en el momento del encarcelamiento de su maestro en el año 628/1231? A tales interrogantes no podemos, en el estado actual de nuestras investigaciones, dar una respuesta satisfactoria. Lo que sí se sabe es que se entrevistó con 'Afîf ad-Dîn Tilimsanî con ocasión de su paso por Damasco en el 634/1236-7. Oriundo de los alrededores de Tremecén, 'Afîf ad-Dîn partió en su juventud para Oriente y se trasladó a Anatolia donde, según se dice, hizo cuarenta retiros (halwa). Allí encontró en todo caso a Sadr ad-Dîn Qûnawî, del que se hizo discípulo y que le llevará, ese año 634 de la hégira, a ver al Shayh al-Akbar a Damasco, tal como lo prueba el sama' n° 12 de las Futûhât, donde ambos son mencionados. Es igualmente por mediación de Qûnawî como conocerá, algunos años más tarde, a Ibn Sap’în en Egipto: «Cuando el shayh de at-Tilimsanî, Qûnawî, llegó en misión (rasûlan) a Egipto, se encontró con Ibn Sab'în que venía del Magreb. Tilimsanî estaba en compañía de su maestro. Le preguntaron después a Ibn Sab'în: “¿Cómo has encontrado a Qûnawî?” “Es uno de los hombres de la realización espiritual (min al-muhaqqiqîn), pero se encuentra a su lado un joven más sagaz que él.”» Este encuentro se sitúa entre el 648/1250, fecha en la cual Ibn Sab’în llega a Egipto, y el 652 h., fecha de su partida definitiva para La Meca. Ese cara a cara con el autor del Budd al-'ârif será seguido de otros, puesto que Tilimsanî se convirtió en yerno y discípulo de Ibn Sab’în. Autor de un comentario de Fusûs al-hikam, de Mawaqif de Niffarî, de Manâzil as-sa'irîn del shayh al-Harawî, y de un Dîwan, 'Afîf ad-Dîn es, de todos los “ittihâdiyyûn”, el más denostado por los alfaquíes, “el más pernicioso de todos, afirma Ibn Taymiyya, y el más excesivo en su impiedad”, “carne de cerdo en un plato de loza china”, dirá más crudamente otro; el “plato de loza china” aludía sin duda al talento poético de Tilimsanî que todos, incluso ibn Taymiyya, le reconocían.

Sabemos, por otra parte, que ibn ‘Arabî estuvo en relación con tres “locos de Al-lâh” (muwallah) de Damasco: Mas'ûd al-Habashî (ob. 602/ 1205), quien, según nos dice en las Futûhât (I, p. 250), estaba dominado por la “estupefacción” (buht); Ya'qûb al-Kûrânî, un loco más bien triste; y el famoso 'AIî al-Kurdî (ob. 622/1225) “a propósito del cual, nos dice Abû Sama, los damascenos estaban divididos: unos decían que hacía milagros, otros lo negaban y replicaban que nunca se le había visto rezar ni ayunar, ni llevar sandalias”. “Manejaba a los habitantes de Damasco como el amo de la casa gobierna a sus criados”, afirma Safî d-Dîn b. Abî Mansûr, quien coincidió con él en su juventud en Damasco, y refiere en detalle el encuentro entre Suhrawardî y ‘Alî al-Kurdî. Ibn ‘Arabî no menciona más que muy brevemente su encuentro con este muwallah en al-Futûhât (Il, p. 522), pero debió de tratado con cierta asiduidad, puesto que compuso un opúsculo donde explica y reformula las sentencias de este loco.

Por último, al comienzo del décimo volumen de las Futûhât, ibn ‘Arabî revela que volvió a encontrar en Damasco a cuatro hombres que había conocido en al-Andalus y que (aunque él lo ignoraba en aquella época) eran los cuatro “hombres del Miedo reverencial y de la Majestad”: “Son ellos quienes asisten a los [cuatro] awtad (“pilares”); sus corazones son celestes; son ignorados en la tierra, pero conocidos en los cielos […] Uno está sobre el corazón de Muhámmad, el segundo sobre el corazón de Shu'ayb, el tercero sobre el corazón de Sâlih, el cuarto sobre el corazón de Hûd… la adoración del universo está reunida en esos cuatro hombres […] Los encontré en Damasco y supe que eran esos cuatro hombres; yo los había conocido con anterioridad en al-Andalus, pero ignoraba que poseyeran esa estación; los tomaba por simples creyentes.”

Autor: Claude Addas
Capítulo XIV del libro Ibn Arabî o la búsqueda del azufre rojo; traducción de Alfonso Carmona González. Ed. Regional de Murcia, 1996.Colección Ibn Arabi. pp. 251-264.
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La santidad femenina en el Islam

«Hallé en ella un maestro más digno de confianza en la ciencia de los santos y en la doctrina de salvación que en cualquier otra fuente llegada a mí, quitando las Sagradas Escrituras.»

Esta afirmación la hizo un clérigo cristiano acerca de una santa musulmana. El escritor era Jean-Pierre Camus, obispo de Belley, Francia, en defensa de la memoria de la santa Sufí, Rābi‘a al-‘Adawiyya, respondiendo a las críticas del jesuita Antoine Sirmond. Camus no escribió esta frase a la ligera; sabía lo que estaba diciendo, había dedicado el año anterior un trabajo de casi setecientas páginas a Rābi‘a, titulado Caritée, o un retrato de la caridad verdadera. «Caridad verdadera» era para él el puro Amor que contrastaba con la «expectación mercenaria» de aquellos que «prefieren el paraíso de Dios al Dios del paraíso». Aunque amigo y discípulo de San Francisco de Sales, Camus no es una autoridad inatacable. Fénelon,[1] quien poco después «canonizó» a Rābi‘a con igual fervor, es incluso más sospechoso. Sin embargo, el mismo Bossuet —aun siendo el adversario más feroz de la doctrina del puro Amor— no duda, en su Historia de Francia contada para su Alteza Real el Príncipe de la Corona, en pedir a su real discípulo que medite, como hizo su antecesor el rey Luis IX (San Luis), sobre el ejemplo de la gran santa de Basra.

Es, en efecto, a San Luis a quién debemos remontarnos al intentar entender la curiosa intromisión de una figura importante de la hagiografía islámica en el extenso debate teológico sobre el problema del amor de Dios, candente en la Francia de Luis XIII y Luis XIV. El mismo cronista de San Luis, Joinville, cuenta que un tal hermano Yves el Bretón, un dominico «que hablaba sarraceno», se había encontrado con una anciana mujer «que llevaba en su mano derecha un cuenco de fuego y en su mano izquierda un frasco de agua» (Joinville 1928, pp. 160-161). Al preguntarle qué iba a hacer con aquello, le contestó que quería incendiar el paraíso con el fuego y apagar el infierno con el agua, para que se pudiera amar a Dios por Él mismo y no por deseo de Su paraíso o por miedo a Su infierno. Esta historia está claramente en consonancia con la que cuenta, entre otros, Aflāki en su Manāqib al-‘ārifin (Aflāki 1978, pp. 310-311). Joinville sitúa la historia en Acre, en el siglo trece, y deja en el anonimato a la anciana. Sin embargo, así como el Padre P. Sirmond duda de la ortodoxia de «esta mujer desconocida», Camus, que reprocha al jesuita el «difamar tristemente a una santa mujer inocente», confía plenamente en que esta dama, a quien bautiza Caritée, es una buena cristiana. Más aún, persiste audazmente hasta desarrollar, sobre estas pocas líneas de Joinville, un sermón monumental, cuya lectura se puede obviar contemplando la portada grabada por Abraham Bosse que resume elocuentemente el tema.[2]

Autor: Michel Chodkiewicz

Publicado en la revista SUFÍ, nº 7.

Fuente: http://www.nematollahi.com/revistasufi/leertex.php?articulo=89

Unos anacronismos ingenuos y una anécdota sabrosa logran que una santa musulmana disfrazada llegue a conquistar corazones entre los infieles. El rostro luminoso de Rābi‘a al-‘Adawiyya, mártir del Amor Divino, valioso «testimonio del amor de Dios» —como la llama ‘Abd al-Rahmān Badawi en el título del trabajo que le dedica (Badawi 1962, passim)— ha ensombrecido de alguna manera, con su brillo, el aura de otras santas mujeres. Entre los estudiosos, parece que son las mujeres quienes exploran más frecuentemente esta faceta oculta de la espiritualidad islámica. Estoy pensando, por supuesto, en Margaret Smith, Annemarie Schimmel y, más recientemente, Sachiko Murata[3] y la libanesa Nelly Amri, quien ha traducido al francés los treinta y cinco apartados que Munawi ha dedicado a las mujeres en su Kawākib durriyya.[4]

Es tentador pensar que, si los estudiosos occidentales son reticentes en el tema de las mujeres santas en el Islam, esto se debe a una reticencia por parte de las mismas fuentes musulmanes. Esta no sería una explicación inverosímil, pero no es totalmente cierta. Antes de considerar el rango otorgado a las mujeres en el discurso sobre la santidad, sería conveniente, para proporcionar unas cuantas valoraciones cualitativas, referirse a una serie de textos representativos que indican el enfoque de la hagiografía musulmana. Abu Nu‘aym al-Isfahāni (f. 1038) dedica, en su célebre Hilyta al-awliyā‘ en seis volúmenes en la edición del Cairo, unas treinta páginas a las mujeres, y éstas se limitan a las mujeres sahabiyyāt que fueron contemporáneas del Profeta (Isfahāni 1932-1938, pp. 133-161). Por el Contrario, Ibn al-Ŷawzi (f. 1200) en su Sifat al-safwa es muy generoso, y les dedica unas doscientas reseñas, prácticamente un cuarto del total.[5] Algunas de estas reseñas son muy cortas y poco detalladas, o tratan de alguna sierva de Dios (‘ābida maŷhula) cuyo nombre no figura en el relato. (Más adelante trataré sobre la razón de este anonimato). Existe, sin embargo, en el Sifat al-safwa una intención deliberada, claramente expresada, de no dejar fuera a las mujeres, y Ibn al-Ŷawzi critica con rigor las omisiones de Abu Nu‘aym a este respecto.

Yāfi‘i (f. 1367) proporcionó una colección de quinientas anécdotas de santos, el Rawd al-rayāhin, de las cuales unas cincuenta y tres se refieren a mujeres, aunque puedo haber olvidado algunas. En la misma época, Shu‘ayb al-Harifish (f. 1398) ha dejado un trabajo similar, el Rawd al-fā‘iq, uno de cuyos capítulos trata de “información sobre mujeres” (ajbār al-niswa), que empieza con la afirmación —basada en los versículos coránicos 48,25 y 33,35— de que Dios «considera por igual a los hombres piadosos y a las mujeres piadosas, y nos damos cuenta de que asuntos tales como estados espirituales, renuncia, perfección y piedad se aplican por igual a mujeres que a hombres» (Harifish 1949).

En el siglo quince un damasceno, Abu Bakr al-Hisni (f. 1426), escribió un Ketāb siyar al-sālikāt al-mu‘mināt (Libro sobre los pasos de las buscadoras creyentes) que se refería solamente a mujeres, como indica su título. En el mismo siglo Ŷāmi (f. 1492) concluyó su Nafahāt al-uns con treinta y tres apartados sobre mujeres santas, bajo el significativo título: «Memoria de mujeres gnósticas (‘ārifāt) que han alcanzado las moradas de los hombres». Sha‘rāni (f. 1565) es incluso más lacónico. Su Tabaqāt kubrā habla sólo de hombres, excepto dos páginas que contienen dieciséis reseñas superficiales sobre mujeres. Respecto de las compilaciones regionales, tratan principalmente de la santidad masculina. Entre las doscientas setenta reseñas de su Tashawwuf ilā riŷāl al-tasawwuf (La esperanza de los hombres del sufismo), el marroquí del siglo trece Tādili dedica sólo cinco a las mujeres, tres de las cuales son además anónimas. Merece destacar, sin embargo, que una de las otras dos —Muya bint Maymun— es calificada como una de los ‘solitarios’ (afrād), aquellos que pertenecen al más alto rango en la jerarquía de las moradas de la santidad (walāya) (Tādili 1984, reseña nº 160, pp. 316-318). El título mismo de la obra, por supuesto, deja ya entender una orientación puramente masculina.

En el Tabaqāt al-jawāss el yemení Ahmad al-Sharŷi (f. 1488) cuenta las hazañas espirituales (manāqib) de doscientas ochenta personas, y en él están totalmente ausentes las mujeres. En el siglo diecinueve Muhammad Ŷa‘far al-Kattāni, recordando en su Salwat al-anfās a las personas rectas (sālihin) enterradas en Fez, menciona a unas treinta mujeres rectas (sālihāt), y se extiende incluso sobre las vidas de unas cuantas de ellas.[6]

Estos pocos ejemplos nos sirven para dar una visión razonablemente precisa de cómo está representada la santidad femenina en la hagiografía islámica. El espacio dedicado a las mujeres varía radicalmente, pero incluso en los casos más destacados —el más notable, el de Ibn al-Ŷawzi—, queda muy lejos del reservado a los hombres. Debemos decir que esta misoginia no es solamente un fenómeno islámico. Basta considerar la proporción entre hombres y mujeres en el conjunto de las canonizaciones realizadas por la Iglesia católica romana —hasta el momento: 82% frente a 18%.[7] Sin embargo, una investigación más profunda no debería limitarse al mero análisis estadístico de las fuentes literarias.

Si el registro de un nombre en el catálogo de los awliyā‘ es una forma de canonización en el Islam, hay otro factor importante: la opinión popular. Teniendo esto en cuenta, la lista de santas se alargaría indudablemente. Dejando a un lado a los miembros de la familia del Profeta —que precisaría un estudio en sí mismo, y debería incluir a personas como Sayyida Zaynab, Sayyida Nafisa, Fātima al-Nabawiyya—, hay otras muchas personas a las que los hagiógrafos han ignorado o han mencionado sólo de pasada, pero cuya intercesión busca multitud de gente, y que, por ello, merecen figurar en la lista de santas. Algunos ejemplos bien conocidos son Lallā Sitti, de Tlemcen, y Lallā ‘A‘isha al-Mannubiyya, de Túnez; pero son igualmente merecedoras de esta consideración incontables santas locales, veneradas en lugares recónditos.

Es algo prematuro, pienso, dar o incluso esbozar una tipología para las santas. Se puede, sin embargo, intentar una clasificación somera basada en una característica recurrente de los textos hagiográficos sobre estas mujeres: el hecho de que están inevitablemente asociadas a un hombre —un padre, un hermano, un hijo o un marido. Fātima Nayshāburiya es la esposa de Ahmad Jidruyya, y es en la reseña referida a su marido donde nos habla de ella Huŷwiri. No se la conoce, sin embargo, por un caso de simple santidad por asociación; por el contrario, fue ella, de hecho, quien eligió a su marido y no al revés. Zol Nun al-Misri la llama su profesora (ustāza). Bāyazid Bastāmi y Ŷunayd admiraban sus expresiones carismáticas y su experiencia en las moradas espirituales más elevadas.[8]

Aunque Rābi‘a al-Shāmiyya, a menudo confundida con Rābi‘a al-‘Adawiyya, era esposa de Ibn Abi Hawāri, no se la reconoce por este hecho en la hagiografía. Ibn Abi Hawāri, que era suficientemente importante por méritos propios, se dedicó, con una conmovedora veneración, a su esposa, cuya superioridad reconocía; y él fue quién pasó a la posteridad gracias a las virtudes y éxtasis de ella (Ibn al-Ŷawzi 1986, IV, p. 300).

Un ejemplo aún más notable es el de Hakim Tirmizi y su esposa, acerca de quienes tenemos un excepcional documento autobiográfico: el Buduw al-sha‘n de Tirmizi en su compendio Jatm al-awliyā‘ (Tirmizi 1965, pp. 14-32). En él podemos, efectivamente, observar algo que es, de hecho, un fenómeno de ósmosis espiritual, una situación que ciertamente no es única, pero que los cánones Islámicos dejan normalmente oculta. Este caso de santidad compartida puede ser mejor ilustrado con el ejemplo de la visión en el que la esposa de Tirmizi vio a un ángel trayéndole una rama de mirto, símbolo de inmortalidad. «¿Es para mí o para mi marido?», preguntó. «Es para los dos» contestó el ángel, «porque ambos estáis en la misma morada (maqām).» (ibid., p. 23)

La hagiografía cristiana ofrece un ejemplo comparable, el de Elzéar y Delphine de Sabran (Vauchez 1987, pp. 83-92). La diferencia está en que éstos eran, sin embargo, una pareja plenamente dedicada a una vida de absoluta castidad, mientras que Tirmizi y su esposa tenían hijos. Pero también en el Islam hay casos donde se observa la castidad conyugal. Ibn al-Ŷawzi relata un ejemplo involuntario, el de Muhammad ibn Shuŷa’ al-Sufi, cuya esposa afirmaba que no quería negar los derechos de su esposo, pero que, desde el día de su boda, se sumergía cada noche en oración hasta el amanecer. Avergonzado por su perfección, el marido desistió de sus derechos y decidió salir de viaje. Cuando volvió varios años después, descubrió que su mujer estaba más dedicada que nunca al ascetismo y la oración. Parece ser, aunque la historia no lo cuenta, que Muhammad ibn Shuŷa‘ se limitó a dar media vuelta y proseguir sus viajes (Ibn al-Ŷawzi 1986, pp. 332-333).

Además de esposas, también hubo madres. Entre ellas está Dabbiyya, madre de Ibn Jafif, el famoso maestro de Shiraz; Daylami nos cuenta que contempló las deslumbrantes teofanías de la Noche de Poder (Laylat al-qadr) (Schimmel 1978, p. 430).[9] Qarsum Bibi, madre de Farid al-Din Ganŷ-i Shakar, fue otra madre cuya piedad y poderes espirituales (karāmāt) llevaron a su hijo al camino de la santidad (Nizami 1955, p. 15; Rizvi 1983, I, p. 139).

En tercer lugar, tenemos las hermanas: la de Hallāŷ, que dejaba descubierta la mitad de su rostro, declarando: «En Bagdad, hay solamente medio hombre y ese es mi hermano. Si no fuera por él, descubriría completamente mi cara.»[10] Naŷm al-Din Rāzi Dāya cuenta esta anécdota sin especificar el contexto (Rāzi Dāya 1982, p. 141). Según Massignon, debió de pronunciar estas palabras mientras se hallaba ante el patíbulo de Hallāj (Massignon, 1975, I, p. 645).

Otro buen ejemplo de santa es el de la hermana mayor de Dāra Shikuh, a quién trató en vano de proteger contra la cruel intolerancia de su hermano, el emperador Aurangzeb. Era discípula, y fue además biógrafa, del maestro de la orden Qādiri, Mullā Shāh, que profesaba la doctrina de la Unidad del Ser (wahdat al-woŷud). Después de la muerte de Dāra Shikuh, vivió a la sombra de su otro hermano, el terrible Aurangzeb, y mantuvo un lugar legítimo en los puestos de la awliyā‘ (Rizvi 1983, II, pp. 117-118; 122-225; 480-481).

El Salwat al-anfās menciona el extraordinario ejemplo de un conjunto de santas hermanas en Fez en el siglo XVII: las tres hermanas, Ruqayya, ‘Āisha y Safiyya, hijas de Sidi Muhammad ibn ‘Abdallāh al-Andalusi, que fueron guiadas por su hermano Ahmad hacia la iluminación (fath). Ruqayya fue especialmente famosa por las revelaciones sobrenaturales con las que fue honrada (al-Kattāni 1898, II, p. 284). Lo que estos ejemplos —con otros muchos más— indican, es que no hay nada más equivocado que ver en todas estas mujeres un pálido reflejo de los hombres a los que sus nombres van asociados en la hagiografía. Su santidad no es derivada, y la inexactitud de ciertos biógrafos no nos priva de percibir en sus oscuras vidas los modos de realización espiritual que son exclusivamente suyos.

El hecho de que las mujeres en las sociedades musulmanas tiendan a llevar una vida más o menos recluida —dependiendo del período y del lugar— puede servir de explicación de porqué eminentes santas femeninas han escapado a la atención de los hagiógrafos. No obstante, hay que señalar que muchos jurisprudentes (fuqahā) y muchos sufíes han manifestado, a veces, actitudes que calificaríamos hoy en día de “sexistas”. La asombrosa pregunta: «¿Podrán las mujeres, como los hombres, tener acceso a visiones beatíficas en el paraíso?», ha sido debatida con vigor. Suyuti, que es partidario de una respuesta afirmativa, previene, sin embargo, en uno de sus decretos (fatwās), del hecho de que existe una diferencia de opinión (ijtilāf) sobre este asunto. Unos sostienen que las mujeres no podrán ver a Dios, porque estarán retiradas en pabellones paradisíacos (mawsurāt fi al-jiyām), mientras otros mantienen que el privilegio de la visión se les concederá solamente con ocasión de grandes celebraciones (Suyuti 1959, p. 348). Medio siglo después, una fatwā de Ibn Hāŷar al-Haytami nos revela que la controversia continúa todavía en el mismo punto (Ibn al-Haytami 1970, pp. 216 y 218).

‘Abd al-‘Aziz al-Dabbāq admite que se encuentran en el paraíso algunas mujeres, pero se apresura a añadir que su número es pequeño (adaduhunna qalil) (Mubārak 1984, II, p. 16). La conexión de las mujeres a una cadena de transmisión espiritual mediante el compromiso iniciático (mubāya‘a) es asimismo objeto de disputa, aunque esta práctica parece estar muy difundida. Qushāshi (f. 1661) le concede implícitamente legitimidad al recordar las prevenciones particulares observadas por el Profeta cuando estableció en Hudaybiyya el compromiso con las mujeres creyentes (mu‘mināt),[11] reglas a las que se debe atener un maestro cuando inicia a una mujer (Qushāshi 1327h, pp. 50-54).

Por otro lado, Sharāni contempla la relación maestro-discípula como una ocasión para que tengan lugar comportamientos contrarios a los principios morales (Sharāni 1962, I, p. 76). Posiciones cautelosas como éstas aparecen a menudo en las plumas de autores sufíes, y algunos eminentes maestros que aceptaron discípulas (muridāt) fueron vehementemente denunciados. Algunos tuvieron que recurrir a los actos carismáticos (karāmat) espectaculares para disculparse. Nābulusi informa de uno de ellos, el sheij Muhammad al-Qarmi, quién, al confrontarse a una acusación de esta naturaleza, apareció ante su acusador llevando una caja que contenía nieve y algodón ardiendo y donde, estando ambos juntos, milagrosamente, ni el fuego derretía la nieve, ni la nieve extinguía el fuego. De este modo demostraba simbólicamente como hombres y mujeres pueden reunirse en su zāwiya sin riesgo (Nābulusi 1990, p. 183).

Un milagro de la misma naturaleza se le atribuye a Ahmad Rifā‘i (‘Aydarus 1976, p. 35), así como a Ahmad Yasawi, ambos fundadores de órdenes sufíes. Debido, sin duda, a haber tenido pocas oportunidades de observar directamente estos fenómenos sobrenaturales, los portavoces oficiales del sufismo egipcio mantienen siempre la posición más restrictiva. Valerie Hoffman-Ladd relata, en un libro pendiente de publicación, como, al hacer unas entrevistas a miembros del Consejo Supremo sufí (al-maŷlis al-sufi al-a‘lā), le comunicaron que no había mujeres en las Órdenes (turuq). Debemos decir, sin embargo, que esta premisa no refleja de ninguna manera la situación actual.

Cualquier historiador de las sociedades musulmanas puede citar en cualquier época, polémicas en otras áreas en las que se han dado puntos de vista similares, de una manera u otra, en los que se manifiesta la misma reticencia. Parece pues que las mujeres hayan sido a priori y sistemáticamente relegadas a la marginalidad del mundo de la santidad, cuando no totalmente excluidas. Por extendida que esté esta actitud —aunque no es universal— la cuestión que debemos analizar aquí es si está, de hecho, arraigada en la doctrina. Al comienzo del capítulo sobre Rābi‘a al-‘Adawiyya en el Tazkirat al-awliyā‘, Farid al-Din ‘Attār apunta que Dios invitará a entrar en el paraíso a los elegidos con estas palabras: ¡Yā riŷāl! (¡Oh hombres!), pero que será María, la madre de Jesús, la primera en entrar en respuesta a esta invitación.

De hecho, el rango excepcional que el Qorán y los hadiths confieren a María nos lleva a considerar que el acceso de las mujeres a los más altos niveles de la vida espiritual, es una posibilidad basada en las escrituras. No solamente Dios ha elegido a María —istafāki (Te he elegido a ti)— sino que la ha elegido «entre todas las mujeres del universo» (Qo 3,42), una fórmula que se corresponde casi con la evangélica benedicta tu in mulieribus (Bendita tú eres entre las mujeres). El hecho de que naciera inmaculada, como su hijo, lo atestiguó el mismo Profeta (Bujāri, Sahih, (anbiyā), 44; Ibn Hanbal, Musnad, III, 64, 80, 135, et al.). Una reivindicación similar se ha hecho para la esposa del Faraón, Āsiya, así como, en ciertas tradiciones, para Jadiŷa y Fātima.

Si a María se la ve como siddiqa (veracísima, el ejemplo más alto de santidad)[12], Ibn Hazm va más allá, atribuyéndole también la nubuwwa (condición profética), (Ibn Hazm 1320 h, IV, p. 132 y V, p. 19), y lo mismo hace Quhtubi (1936, III, p. 83). Aunque, a decir verdad, esta postura es relativamente excepcional, muchos aprobarían, sin llegar a ser tan categóricos, la reivindicación de Ibn Hazm. Por tanto, si la condición profética es accesible a una mujer, aun cuando hubiera sido María la única en conseguirla, el sexo femenino no puede, con mayor motivo, constituir un obstáculo para conseguir la santidad (walāya).

En esta área, como en otras muchas, es a Ibn ‘Arabi (f. 1240) a quien nos debemos referir para formular una doctrina coherente. Masculinidad y feminidad, declara en su ‘Uglat al-mustafid, son meros accidentes (innamā humā aradatān) y no pertenecen a la esencia de la naturaleza humana (al-insāniyya) que es una (Ibn ‘Arabi 1919, p. 46). En el capítulo del Futuhāt en el que trata de la peregrinación, escribe en referencia al versículo 2,228 (wa li l-riŷāl ‘alayhinna daraŷa): «El hecho de que el nivel de la mujer sea inferior al del hombre no tiene nada que ver con la obtención de la perfección, porque el nivel al que se alude [en este versículo] es el de ‘llegar al ser’ (iŷād); esto es, la mujer, de hecho, ha “llegado al ser” separada del hombre. Ahora bien, la relación de Adán con aquello de lo que fue creado, la tierra, es la misma que la de Eva con respecto a Adán, y (aun) esta relación con la tierra no impide en ningún modo la perfección que tiene confirmada.» (Ibn ‘Arabi 1329h., I, p. 708; cf. también IB, p. 494)

Ibn ‘Arabi prosigue su tesis ilustrando cómo las mujeres pueden ser asl fi l-tashri (creador de precedente legal) como lo demuestra el ejemplo de Hāŷar cuyas idas y venidas entre Safā y Marwa constituyen un acto fundacional, ya que uno de los ritos de la peregrinación (haŷŷ) está inspirado en él. Con la misma intención, comenta en otro lugar que en ciertas circunstancias (en materia de parentesco y en el caso de la demora de viudedad ,‘idda —la espera después de enviudar o de divorciar—, el testimonio de una mujer vale por el de dos hombres. (Ibn ‘Arabi 1329h, III, p. 89)

Debe considerarse, adicionalmente, otro fragmento que trata de un problema jurídico –el de las oraciones rituales–, pues es especialmente importante. La cuestión planteada es la de saber si una mujer puede dirigir las oraciones. Esta es la respuesta de Ibn ‘Arabi: «Algunos mantienen que el imanato de una mujer es absolutamente lícito, tanto ante hombres como ante mujeres, y yo comparto esta opinión. Otros sólo lo juzgan lícito ante mujeres, sin que haya hombres presentes. El Profeta afirmó la perfección de ciertas mujeres como lo hizo de la de ciertos hombres, aunque fuera mayor el número de estos últimos que la alcanzaron. Se puede considerar esta perfección como nubuwwa o como imanato. Consecuentemente, el imanato de una mujer es válido, y no se debe hacer caso a quien se oponga a ello sin pruebas» (ibid., I, p. 447).

Al declarar el Profeta ‘perfecta’ a María, vemos que Ibn ‘Arabi deduce lógicamente que esto implica su nubuwwa, como lo había hecho Ibn Hazm antes que él. Sin embargo, dado que no existe un texto claro (nass), una prueba escritural definitiva, no intenta atribuir la condición profética a ninguna mujer en particular; si bien su postura sobre la capacidad de las mujeres para alcanzar la condición profética es reafirmada, sin ambigüedad, en muchos otros textos, particularmente en el capítulo 324 de la Futuhāt, cuyo sólo título ya es una indicación clara: «Sobre el conocimiento del ámbito espiritual (manzil) que abarca a hombres y mujeres». Esto le lleva a la idea de kamāl (perfección), en la cual están implicados todos los seres humanos sin distinción de sexo, que tiene como resultado que la nubuwwa es accesible a las mujeres, siendo tan sólo la risāla (la función de enviado), la que es exclusiva de los hombres. (ibid., III, pp. 88-89; para distinguir entre nubuwwa y risāla cf. ibid., II, p.5)

En la página siguiente, escribe: «Todas las moradas, todos los niveles, todos los atributos pueden pertenecer a quien Dios desee, tanto a mujeres como a hombres para quienes Dios lo pueda desear», y más adelante: «[Hombres y mujeres] comparten todos los niveles, incluyendo el de Polo» (yashtarikān fi ŷami‘ al-marātib hattā fi l-qutbiyya). Fórmulas parecidas salidas de la pluma de Ibn ‘Arabi son demasiado numerosas para recordarlas todas. Hablando del «hombre perfecto» (insān al-kāmil) en el Ketāb al-tarāŷim, se apresura a añadir «que puede ser un hombre o una mujer». (Ibn ‘Arabi 1947, p. 1)

Comentando el verso 37 de la sura Nuh, donde se nombra a aquellos hombres (riŷāl) cuyos asuntos cotidianos no distraen de la invocación de Dios, Ibn ‘Arabi especifica que riŷāl no se refiere solamente al género masculino sino que agrupa a hombres y mujeres (Ibn ‘Arabi 1329h., I, p. 541). Para Ibn ‘Arabi la ruŷuliyya no está unida a la masculinidad biológica, sino más bien, expresa la plenitud de la perfección humana que es sexualmente indiferenciable. Hay mujeres que son riŷāl y hombres que no lo son. (ibid., I, p. 679)

La lectura del capítulo 73 del Futuhāt es particularmente instructiva. Dedica una amplia sección a la descripción de cuarenta y nueve tipos de santidad.[13] «En cada una de las categorías de las que estamos hablando,» dice Ibn ‘Arabi, «hay hombres y mujeres» (ibid., II, p. 26), y en otro lugar: «No existe calificación espiritual conferida a los hombres que sea negada a las mujeres» (ibid., II, p. 5). A lo largo de toda esta sección la especificación min al-riŷāl wa l-nisā‘ (incluidos tanto hombres como mujeres) se repite como un estribillo tras el nombre de cada categoría tratada. Ibn ‘Arabi utiliza, para identificar ambos tipos de santidad, los términos presentes en el versículo 5 de la sura al-Ahzāb, en el que aparecen en parejas masculino/femenino: al-muslimin wa l-muslimāt, al-mu‘minin wa l-mu‘mināt, etc. En este emparejamiento de hombres y mujeres en cada categoría, Ibn ‘Arabi señala que la Palabra Divina afirma que los caminos de perfección están abiertos en la misma medida a hombres y a mujeres. En su Rawd al-fā‘iq, al-Harifish nos señala este mismo argumento procedente de las escrituras.

Varios hechos prueban que este punto de vista no es meramente teórico en Ibn ‘Arabi. En primer lugar, está el tratamiento que da, en su comentario sobre el Tarŷumān al-ashwāq, de su encuentro en La Meca con Nizām, la joven persa que le inspiró esta colección de poemas («Cada vez que menciono un nombre,» dice, «es a ella a quién nombro, cada vez que me viene a la mente una morada , es su morada la que tengo en mente» (Ibn ‘Arabi 1961, pp. 7-12); y en segundo lugar, en el Ruh al-quds, menciona a dos mujeres a las que incluye entre sus maestros espirituales, Shams Umm al-Fuqarā y Fātima bint Abi al-Muthannā. (Ibn ‘Arabi 1964, pp. 84-85)

Claude Addas, en su biografía de Ibn ‘Arabi (Addas 1993, p. 145), señala una serie de poemas de su Diwān (Ibn ‘Arabi 1855, pp. 53-60) que relatan la entrega de la jerqa otorgada por Ibn ‘Arabi a quince de sus discípulos, catorce de los cuales eran mujeres. Debemos recordar que para él, como explica en su Ketāb nasab al-jerqa (Ibn ‘Arabi 1507, pp. 87-98b), [14] esta entrega es un rito y no una simple forma de bendición. Implica la transmisión práctica de estados y de conocimientos espirituales al discípulo. Por eso no nos debemos asombrar al leer en el Diwān, refiriéndose a una de las mujeres que había recibido la jerqa: «La he llevado a las moradas espirituales de los hombres» (maqāmāt al-reŷāl) (Ibn ‘Arabi 1855, p. 55). Aquí, por supuesto, la palabra reŷāl debe entenderse en el sentido que le da el Sheyj al-Akbar.

Cada uno de dichos poemas requiere una exégesis laboriosa. Me limitaré a dos puntos muy significativos. Uno de los poemas (ibid., p. 56) alude a una teofanía, y especifica que es bajo forma de mujer (be surate mir‘āte ‘inda al-taŷalli) como se le aparece Dios en ese momento. Aunque no nombra a esta mujer, el contexto sugiere que también aquí se refiere a Nizām. Esta teofanía bajo forma femenina no sorprenderá a nadie que haya leído el Fusus, en el que Ibn ‘Arabi declara que «la contemplación de Dios (shohud al–Haqq) en una mujer es [para un hombre] la más completa y perfecta» (Ibn ‘Arabi 1946, p. 217). En este contexto, sería bueno, sin embargo, resaltar la correspondencia exacta entre la doctrina y la experiencia espiritual. Ibn ‘Arabi no es simplemente, como algunos le consideran, un «erudito en esoterismo».

Un segundo poema merece atención por la luz que arroja, tal como yo lo veo, sobre la forma más completa de santidad femenina en el Islam. En la mayor parte de los pasajes de sus obras que tratan del rango espiritual de las mujeres, Ibn ‘Arabi menciona constantemente el nombre de María, refiriéndose a los hadiths que afirman su perfección. Este poema (ibid., p. 53) me parece sugerir que no es sólo la prudencia la que le lleva a apoyarse tan a menudo en la autoridad escritural, citando repetidamente el rango eminente de la madre de Jesús. En el primer verso, Ibn ‘Arabi nombra a una de las discípulas (moridāt) a quién ha iniciado, y escribe, «He revestido a Safiyya con el manto de los pobres» (jerqat al-foqarā‘). No conocemos nada de la identidad de esta Safiyya, pero lo que viene a continuación en el poema nos habla de su rango espiritual:

Los espíritus van a ella, en su santuario,

porque es la Purísima, la hermana de la Virgen.

El tema de María está claramente señalado tres veces en este poema. Primero, la palabra mehrāb (santuario), que se hace eco del versículo 37 de la sura Āl Emrān. El acercamiento de los espíritus angélicos a Safiyya en el poema, se corresponde con la comida celestial que María recibía durante su retiro en el templo. El segundo verso de esta estrofa es aún más explícito, al establecer una relación de hermanas entre Saffiya y la madre de Jesús, pues introduce sucesivamente los términos batul y ‘azrā, designaciones ambas tradicionales de la Virgen María.[15] El uso de esta terminología está inducida, en cierta medida, por el propio nombre Safiyya (la pura), si bien contemplar este tema como un mero juego de palabras sería naturalmente injusto con Ibn ‘Arabi, sobretodo teniendo en cuenta que la relación entre el nombre y la persona que lo lleva no se considera meramente fortuito en el pensamiento islámico tradicional. Los otros versos de este corto poema, notablemente el tercero, dan un testimonio aún mayor de la santidad eminente de Safiyya, quien «ha realizado todos los Nombres divinos» (tajallaqa bi ŷawāme‘ al-asmā).

Llevaría tiempo analizar la repetición del tema de María en los trabajos de Ibn ‘Arabi y su relación con la cristología de Ibn ‘Arabi. Merece comentarse una frase lacónica en el Futuhāt, en especial, en la cual Ibn ‘Arabi describe su propia investidura como «sello de la santidad muhammadiana» en el «centro espiritual supremo». El sello [de la santidad universal], o sea Jesús, se presenta ahí «informando [al Profeta] sobre la cuestión de la mujer» (Ibn‘Arabi 1329h., I, p. 1).[16] Otro de los muchos puntos en el Diwān que merecen ser cuidadosamente descifrados es un poema muy curioso, cuya estructura, vocabulario y ritmo revelan que es un contrapunto poético a la sura Maryam. (Ibn ‘Arabi 1855, pp. 394-395)

Basta, sin embargo, recordar el tipo de santidad que Ibn ‘Arabi señala una y otra vez como el más elevado para comprender que, en el caso de las mujeres, el prototipo es María. De todas las formas de walāya, según Ibn ‘Arabi, la más perfecta es la de la malāmiyya, la de aquellos que permanecen ocultos en «las tiendas del misterio» (surādiqāt al-qayb), más allá del alcance de las criaturas, con sus corazones «sellados» por Dios de tal forma que solo Él puede penetrar en ellos.[17]

Todos los rasgos de los malāmi se encuentran en la figura de María, tal como se la representa en la literatura islámica, basada en el Qorán. A María se la presenta en términos paralelos a los usados en los Evangelios. Por ejemplo, ‘ābida es el equivalente de ancilla Domini (sierva del Señor), y señala una sumisión total a la voluntad Divina. «Lo que se le pidió a María», escribe Hakim Tirmizi, «fue la invocación interior y que dirigiera su corazón hacia Dios, colocándose a la sombra de Dios» (Tirmizi 1293h., p. 95) —asombroso eco de Lucas 1,35: virtus Altissimi obumbrabit tibi (El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra). Comentando los versículos del Qorán 3,45-47 sobre la Anunciación, Hakim Tirmizi destaca la obediencia serena de María, que, al contrario de Zacarías, no busca confirmación del mensaje que establece su destino: sakatat wa l-tma‘annat (Se mantuvo en silencio y tranquila... y no pidió señal alguna en prueba de lo que se le había anunciado). (Tirmizi 1965, p. 339; (edición Radtke ) 1992, p. 88)

Volvamos a Ibn ‘Arabi y a lo que dice de la malāmiyya: «Se han aislado con Dios y, firmemente instalados en ese estado, no salen nunca del estado de devoción, ni siquiera el tiempo de un parpadeo. No sienten la sensación de dominio (riyāsa) [sobre nadie], debido al dominio que el Señor ejerce sobre ellos, y al que humildemente se someten. Dios les ha enseñado lo que cada situación reclama de ellos en términos de actos y de estados, y en cada situación se comportan de acuerdo con lo que les es requerido. Están ocultos a las criaturas, escondidos de su vista tras el velo de la condición común... Están en continua contemplación de su Señor, tanto si comen como si beben, si están despiertos como dormidos, y es a Él solo a quién se dirigen, aun estando con los demás.» (Ibn ‘Arabi 1329h., III, p. 35)

El resto del texto proyecta luz, no sólo sobre la significación que el tema de María puede tener en las hagiografías, sino que proporciona también la clave del personaje de la ‘ābida maŷhula (devota anónima) tan frecuente en las hagiografías. El malāmi es el sanctus absconditus (santo oculto en el contexto cristiano). La ‘ābida maŷhula es abscondita por excelencia: como mujer, y porque ha perdido incluso su nombre.

Ibn al-Ŷawzi se afana en incluir a estas mujeres anónimas en capítulos sucesivos del Sifat al-safwa, cada uno de los cuales trata de una ciudad o de una región del mundo musulmán. Así, en Jerusalem, se nos habla de la existencia de una docena de estas mustafiyyāt min al-maŷhulāt al-asmā‘ (mujeres anónimas benditas) que se dedican a la oración perpetua en la mezquita (Ibn al-Ŷawzi 1986, IV, p. 251). Entre las reseñas que Yāfi‘i ha reunido en su obra anteriormente citada, aparece una anécdota de dudosa autenticidad (Yāfi‘i 1955, p. 185).[18] Bien sea un testimonio objetivo o una parábola piadosa, representa en cualquier caso una descripción ejemplar, no sólo de la santidad femenina, sino de la santidad en general, tal como la describía en sus formas más elevadas Ibn ‘Arabi bajo los rasgos de aquellas malāmiyya que no se apartaban jamás del estado de la servidumbre (‘ubudiyya).

Cuenta Yāfi‘i el caso de un hombre piadoso que vivía en Kufa en el primer siglo de la Hégira, un tal Rabi‘ ibn Jaytham.[19] En una visión durante un sueño, se le informó que tendría una esposa en el paraíso llamada Maymuna l-Sawdā‘. Al despertarse, fue en su busca y la encontró cuidando un rebaño de ovejas. La estuvo observando durante tres días, curioso por conocer qué cualidades hacían merecedora a esta esclava negra de ser contada ya entre las elegidas. Muy sorprendido, vio que Maymuna se limitaba a realizar las oraciones obligatorias, sin hacer nada más. Rabi‘, cuya piedad era más exigente, estaba asombrado. Finalmente, le preguntó: «¿No haces nada más que lo que te he estado viendo hacer?», «No,» respondió ella, «excepto que no deseo cosa alguna, ni a la mañana ni a la tarde, me encuentre en el estado en que me encuentre, y estoy satisfecha con lo que Dios me ha reservado». A Rabi‘ ibn Jaytham le gustó esta respuesta. Puede ser esta la definición de la santidad en su grado más elevado, la de las «almas simples y anonadadas».[20]

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Notas

[1]. Fénelon (1651-1715), arzobispo de Cambrai, defendía a los místicos contraponiéndose a Bossuet, obispo de Meaux. Su Explicación de las máximas de los santos fue condenada por el Papa en 1699.

[2]. Sobre la posición que varios escritores cristianos atribuyen a Rābi‘a en la disputa sobre el Amor Puro, ver Henri Brémond (1916), vol.1, pp.183-185, y Brémond (1932), pp.25-48. Brémond, en la línea de los autores que cita, no identifica a Rābi‘a ni tiene idea de que se trate de una santa musulmana.

[3]. Ver Murata (1991). La hagiografía de las mujeres ocupa solamente una pequeña parte de este trabajo, que trata de otros asuntos.

[4]. Amri, N. & L. (1992). Anotar también un interesante artículo de Valerie Hoffman-Ladd (1992), pp. 82-93.

[5]. El número total de reseñas es de 1031.

[6]. Cf. Tesis de Fawzi Skali (1990). Capítulo 2.

[7]. Ver la reseña presentada por P. Delooz (1979).

[8]. Sobre Fātima Nayshāburiyya ver Hujwiri (1911), p. 120; Sha‘rani (1974), I, p. 66.

[9]. Daylami, Sirat-e Ibn al-Jafif. Cf. Massignon (1975), I, pp. 552-56.

[10]. ¿Podría considerarse esta referencia «medio hombre» como una alusión al tema en torno a Hallāŷ de nāsut respecto a lāhut? Se cuenta una historia similar de un santo de Cachemira. Schimmel (1980), p. 44.

[11]. En el compromiso de Hudaybiyya, las mujeres, al contrario de los hombres, no colocaban su mano en la del Profeta, sino en una vasija en la cual el Profeta tenía introducida su mano derecha.

[12]. Esta es la postura de ‘Abd al-‘Aziz al-Dabbāq . Mubārak (1984) I, pp. 396-397.

[13]. La sección que trata estos 49 tipos de santidad está entre las páginas 16 y 39.

[14]. La edición del Ketāb nasab al-jerqa publicada en el Cairo en 1986 se basa en un manuscrito mutilado. Debemos referirnos aquí a MS. Esab Efendi (1507), ff. 87-98b.

[15]. En las traducciones del Nuevo Testamento usadas por los cristianos árabes figura la palabra ‘azrā‘ que se emplea para designar a la Virgen, por ejemplo, en la Anunciación (Lucas 1,26).

[16]. Hay una traducción francesa de este texto por Michel Vâlsan (1953), nº 311. Sobre la relación especial que Ibn ‘Arabi tenía con Jesús y su significado, ver C. Addas (1993), index s.v. Jesús; M. Chodkiewicz (1993), index s.v. Jesús. También debemos ciertamente referirnos a Apocalipsis 12, 1-6.

[17]. Sobre la malāmiyya en la doctrina de Ibn ‘Arabi, ver M. Chodkiewicz (1993), pp. 48-50 y 88-89.

[18]. (Hikāya nº 146) es similar al nº 27, p. 70.

[19]. Ibn al-Ŷawzi le dedica un artículo en el Sifat al-safwa, III, p. 59.

[20]. Esta última nota es un homenaje a Marguerite Porète —quemada viva en la Plaza de Grève, en París, el 1 de junio de 1310— la cual, bajo un pseudónimo, podría haber llegado a tierras del Islam, como lo hizo Rābi‘a/Caritée a tierras de la cristiandad. La primera versión en francés moderno de su Miroir des âmes simples et anéanties (Espejo de las almas simples y anonadadas) fue publicada en París en 1984 por Max Huot de Longchamp, y la segunda, en Grenoble en 1991, por C. Louis-Combet.

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Un comentario de Surat al-Fatiha por Sheikh Fadhlalla Haeri

SURAT AL FATIHA

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

1. al-hámdu lil-lâhi rábbi l-‘âlamîna

Alabanzas a Allah, el Señor de los mundos,

2. r-rahmâni r-rahîmi

El Todo-misericordioso, el Todo-compasivo

3. máliki yáumi d-dîn*

Dueño del Día de la Retribución.

4. iyyâka ná‘budu wa iyyâka nasta‘in*

Sólo a ti reconocemos y sólo a ti pedimos ayuda.

5. ihdinâ s-sirâta l-mustaqîma

Guíanos al Sendero Recto,

6. sirâta l-ladzîna án‘amta ‘aláihim

el Sendero de aquellos a los que has favorecido,

gáiri l-magdûbi ‘aláihim wa lâ d-dâ:llîn*

no el de los que son objeto de la ira, ni el de los errados.

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm

(1) al-hámdu lil-lâhi rábbi l-‘âlamîn

Hamd es alabanza, exaltación, enaltecimiento. La alabanza llega si hay conocimiento. Solo puedes alabar algo si tienes conocimiento acerca de ello. Y el conocimiento de algo forma parte de la experiencia. Tú alabas al rabb, el Señor-Sustentador. Rabba significa ser dueño de, tener el mando de. También significa conducir, encauzar, dirigir. Rabb es el atributo de esa entidad que conduce todo aquello que está bajo su dominio al desarrollo pleno de su capacidad, hasta su fin último, que es hwa, Él, porque de Él es de donde viene, de Allah.

Decimos que cuando alabas la Verdad Última, debes hacerlo con conocimiento, al menos debes tener cierto conocimiento de ello. Y dicho conocimiento podría consistir en prescindir de todo lo que no es Él, que es lo que estamos tratando de hacer ahora. El camino hacia ese conocimiento se realiza a través de prescindir de todo aquello que no es real, que no tiene fundamento, y resulta insatisfactorio e improductivo, es decir, todo aquello que no vivifica permanentemente nuestros corazones.

Hasta cierto punto, puede estar bien centrar la alabanza tan solo en algunos aspectos,  ya que no tenemos una comprensión cabal del alcance real de lo que el concepto de ‘rabb’ implica. Pero, si fuéramos sinceros con nosotros mismos, aspiraríamos únicamente a la Verdad Última en todo. Solo queremos alabar-reconocer-ensalzar esa Verdad Última y Definitiva.

La auténtica alabanza corresponde solamente al Señor-Sustentador, todo aquello que constituye el fundamento del tawhid. Cuando dices, al-hámdu lil-lâh, estás reconociendo el hecho de que la alabanza ciertamente es Suya, es decir, exclusiva de Allah. Más aún, eres capaz de alabar-reconocer, en primer lugar, porque no eres más que un reflejo de Allah y Sus Atributos, y de hecho formas parte de Su creación, has sido creado por Él, el Creador, Allah. Pero, si te centras únicamente en el hamd y descuidas el Shukr, solo muestras ignorancia y extravío, porque si has sido testigo en ti mismo del significado real de la ilaha illa Allah, comprenderás que la rahma de Allah está presente siempre, no sólo en la expansión (bast), sino también en la contracción (qabd), y reconocerás entonces que Allah es realmente rahman-rahim en toda circunstancia, pues todos los estados posibles son reflejo de Su misericordia. Esto explica el por qué dice: al-hámdu lil-lâhi rábbi l-‘âlamîn. ‘Alamîn abarca todos los estados, todos los mundos, visibles o no, del sueño o de la vigilia, de aquí o de la otra vida.

Un hombre de conocimiento percibe al Rabb, al Sustentador, incluso en tiempos estrechez-contracción. El uso de hamd como expresión del júbilo personal a causa de la emotividad, es shirk. La alabanza corresponde a Allah siempre y en toda circunstancia. Y en hamd no hay separación posible entre el que alaba y el objeto de su alabaza. De modo que, simplemente di ¡hamd!... y deja que, como un eco, se expanda.

(2) ar-rahmâni r-rahîm

La característica que define al Señor que amamos y servimos es ser, ar-rahmâni r-rahîm, es ser Todo-misericordioso, Todo-compasivo, siendo esa característica la expresión misma del amor.  Solo hay rahma, pero no lo apreciamos debido a nuestra ignorancia, expectativas y apegos, surgidos por la intervención de nuestras facultades intelectuales. ¿No estabas en la rahma cuando habitabas el seno de tu madre? Permaneciste ahí por nueve meses, e indiscutiblemente que eras feliz. De igual modo, forma parte de la misericordia innata a la creación el hecho de que tengamos que morir, así puede haber aliento y espacio vital para otros que luego habrán de venir. Pero, nosotros interferimos, el ego, el nafs, las vanas expectativas que frustran y sabotean nuestra capacidad para reconocer la rahma, la misericordia de Allah. Es el mal que susurra a nuestro oído. Shaytan es solo un nombre. Él también procede del Creador. Si sabes como encarar al Shaytan, entonces no verás más que  ar-rahman.

 Hay una secta en oriente medio de unos dos o tres millones de seguidores que veneran al Shaytan. Dicen que conocemos al Señor gracias al Shaytan, y que en el Yaum al Qiyama Shaytan será perdonado, porque por medio de sus tentaciones se distingue al malo del bueno. Dicen que él será el primero en ser perdonado.

Si ves cualquier cosa menos la rahma de Allah, es cosa tuya. Son tus propias expectativas, apegos y fantasías. Tu mismo eres el que las creas.

(3) máliki yáumi d-dîn

Malik significa poseedor, dueño. Nosotros venimos de El Poseedor. No poseemos nada, pero sí somos completamente poseídos.  Yáumi d-dîn es el día del dîn. Yaum no es solo un día, sino un espacio de tiempo. Dîn, transacción vital, retribución adecuada-justa, tiene su origen en la raíz dana, “deber a”, “estar en deuda con”. Es el débito del hombre que aspira conocer La Verdad, y a actualizarla en sí mismo. Incumbe por tanto a cada uno saber como poder pagar esa deuda contraída con nosotros mismos.

El dîn con Allah es el islam. Es una transacción vital. La manera de conducirse con uno mismo y con los demás es dîn. Es la forma sana-adecuada-correcta-apropiada de conducirse. Pero, si no puedes actuar sobre ti mismo, no serás de ayuda para nadie. Si la interacción no es bidireccional, no se consigue nada. Así solo acapararás más bienes terrenales, y no harás sino fomentar más y más tu apego.  En cualquier momento caerás, y todo tu mundo se vendrá abajo. Por tanto, debes entrenarte a ti mismo con vistas a obtener la disciplina que requiere el dîn con Allah, la transacción vital, la forma sana-adecuada-correcta de comportarse. La disciplina interna comienza con la disciplina externa. Este es el sentido del dîn. La externa es más fácil, porque si no cejas en tu empeño de sobrepasar los límites, alguien lo hará por ti y te parará los pies. Es la disciplina interna la que resulta complicada, de modo que empezamos por la externa para desde ahí, ir tomando conciencia poco a poco el sentido de la disciplina interna. Es un viaje de lo denso, a lo sutil.

(4) iyyâka ná‘budu wa iyyâka nasta‘in

Una vez que has comprendido que estás en el seno del amor, y te vuelves consciente de tu relación de servidumbre respecto al rabb, lo admites abiertamente. Nosotros reconocemos Tu soberanía y guía sobre nosotros, dependemos de Ti. Si reconoces esta relación de dependencia y sientes la presencia de Su amor en ti, entonces estás en la ‘ubudia. ‘Abada es reconocer algo y actuar conforme dicha conciencia, es estar al servicio de aquello que reconocemos y a lo cual nos sometemos, y en segundo lugar, también significa facilitar, hacer asequible-accesible, porque la servidumbre facilita la aceptación y la acogida por parte de aquello a lo que, plenamente y sin restricciones, uno se entrega. Y tu dependes únicamente de ar-rahman, de nadie más, así que sométete solo a Él. Esto solamente cobra sentido si hay conocimiento, de otro modo no es más que una forma de tiranía.

(5) ihdinâ s-sirâta l-mustaqîm

Muéstranos el camino recto-directo. La línea recta es la distancia más corta entre dos puntos. Una línea recta es, también, un punto viajando en una única dirección. Así que, tu pides que te sea mostrado el camino más rápido, recto y directo hacia ese conocimiento.

(6 )sirâta l-ladzîna án‘amta ‘aláihim gáiri l-magdûbi ‘aláihim wa lâ d-dâ:llîn

Sirâta l-ladzîna án‘amta ‘aláihim, es el camino de aquellos que están establecidos en la felicidad, no el de aquellos que estás sumidos en el fuego de sus bajas pasiones. Na’ma es delicia, disfrute, felicidad. No hay ira en este tipo de vida. Si no te percatas de la rahma, es porque te has cubierto de sombras. Tu ignorancia no es culpa de nadie más que de ti mismo. Si actúas imprudentemente, y como consecuencia resultas herido, entonces despiertas la ira de La Realidad hacia ti, entendiendo esa ira como el resultado de tu falta de sintonía con respecto a La Vedad Última. El enojo, la furia, la ira, implica un alto nivel de desacuerdo de una parte con la otra, lo cual conlleva la ruptura final de la relación mutua.

No hay más que Allah, Al-Haqq, La Realidad-Única. Por consiguiente, no hay lugar para supersticiones y creencias absurdas. Eres tú quien decides si Allah está enojado contigo. La rahma lo abarca todo.  Incluso tú en tu extravío participas de Ella. La condición en la que te encuentras es la apropiada, la justa, porque es lo que te ha llegado directamente procedente de aquello en lo que tu corazón habita. Es el funcionamiento del cosmos, no es el caos. Es pura ecología. Como seres humanos, todos nos sentimos a veces perdidos, y a menudo asustados. Es por eso que debemos tratar de cultivar y de mantener sanas y buenas compañías. Básicamente, necesitamos ayuda.

La surat al-fatiha puede ser dividida en tres secciones. La primera sección va desde la primera línea hasta máliki yáumi d-dîn. Es una explicación de la realidad. De repente te encuentras despierto y dices: soy agradecido, al-hámdu lil-lâh, el Poseedor de todos estos atributos. Después de haber estado perdido por lugares recónditos e inhóspitos, dices: al-hámdu lil-lâhi rábbi l-‘âlamîn, más allá de mi comprensión y de mis expectativas. En la siguiente sección, desde iyyâka ná‘budu wa iyyâka nasta‘in hasta ihdinâ s-sirâta l-mustaqîm, tu eres el siervo, el esclavo (‘abd). Es el momento de la transacción, de la exigencia. Es el momento del requerimiento y de la acción. Aquí hay llanto del corazón. La tercera parte es como el eco de La Verdad, confirmando lo que estas haciendo y diciendo, y respondiendo a tu requerimiento.

La surat al fatiha es la sura más importante de todo el Qur’an. Si es plenamente asumida y asimilada, y cada palabra surge de lo más profundo del corazón, dejarás de hablar de la apertura y simplemente la reconocerás en la misericordia de Allah, Su rahma vasta e infinita. Así siempre estarás en ganancia, porque después de la contracción de la ignorancia, solo puede venir la expansión del conocimiento.

FIN DEL COMENTARIO

Autor: Sheikh Fadhlalla Haeri 
Traducción al castellano: ‘Uzman García 
Publicado en el blog del traductor: http://miamadomila.blogspot.com/2010/01/un-comentario-de-surat-al-fatiha.html 
Fuente del texto original:  http://www.scribd.com/doc/23692575/A-Commentary-on-Surah-Al-Fatiha-Shaykh-Fadhlalla-Haeri

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Condiciones externas e internas del ayuno

Condiciones externas
1. La primera obligación externa es vigilar el comienzo del mes de Ramadán y anunciarlo al observar la luna nueva (al-hilal). Si las nubes imposibilitan la observación de la luna nueva, el mes de Shaban se prolongará treinta días. Por observación entendemos la visión efectiva de la luna nueva. Si alguien oye a un testigo fiable decir que ha visto la luna nueva y le cree, tiene que ayunar.
2. La segunda obligación externa es la intención (niyyah). Cada noche, antes del alba del día siguiente, uno debe mantener la intención de ayunar de una forma específica y deliberada. Si tiene la intención de ayunar el mes de Ramadán pero no renueva su intención cada noche, su ayuno no será válido.
3. La tercera obligación es que, mientras recuerde que está ayunando, la persona debe impedir que entre en su cuerpo, de manera intencional, cualquier sustancia material como comida, bebida, tabaco o enema. Lo que entra en el cuerpo sin querer, como polvo, moscas o agua al enjuagarse la boca no invalida el ayuno.
4. La cuarta obligación es abstenerse de intercambio sexual.
5. La quinta obligación es abstenerse de emitir semen voluntariamente.
6. La sexta obligación externa es abstenerse de vomitar. Sin embargo, si no se puede hacer nada, el ayuno permanece intacto y es válido.

Condiciones internas
Hay ayuno de tres grados:
A. El ayuno de la gente corriente (sawm al-umum)
B. El ayuno de la mi­noría selecta (sawm al-jusus)
C. El ayuno de la élite de los selectos (sawm jusus al-jusus). 

El ayuno de la gente corriente implica refrenarse de satisfacer los apetitos del estómago y los apetitos del sexo y está descrito en la sección de las condiciones externas. 

El ayuno de los selectos es mantener los oídos, los ojos, la lengua, las manos y otros sentidos libres de malas acciones. Consiste en:
1. Abstenerse de mirar nada desaprobado o nada que ocupe a la persona y le distraiga del recuerdo de Allah.
2. Mantener la lengua libre de desvaríos, mentiras, murmuraciones, chismorreos, obscenidades, injurias, riñas e hipocresía.
3. Cerrar los oídos a todo lo censurable porque todo cuanto es ilícito pronunciar también es ilícito escuchar.
4. Contener los miembos de malas acciones así como evitar comida dudosa para romper el ayuno.
5. No comer en exceso a la ruptura del ayuno.
6. Quedarse en un estado de incertidumbre entre el temor y la esperanza, después de romper el ayuno, acerca de si habrá sido aceptado por Allah. 

El ayuno de la elite de los selectos es el ayuno del corazón de malos pensamientos y preocupaciones mundanas y un completo desinterés por lo que no sea Allah y el Último Día, así como de preocupación sobre este mun­do, excepto en lo que promueve el Din, que pertenece al más allá. 

Cada acto de adoración posee una forma externa y un secreto interno, una corteza externa y una médula interna. Las cortezas son de diferentes grados y cada grado tiene diferentes capas. Es cosa tuya elegir quedarte contento con la cáscara o unirte a los prudentes y sabios. 

Autor: Al Gazali

Publicado en WebIslam.

Fuente: http://www.webislam.com/?idt=2948

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