Rendidos ante el islam

1.300 años de Al-Ándalus 
Un libro constata que el territorio valenciano se rindió a las tropas beréberes sin batallar en el año 711

 La conquista musulmana de la Península Ibérica en el año 711, de la que se cumplen 1.300 años, sigue siendo un pasaje oscuro para la mayoría de valencianos. ¿Qué ocurrió aquí? Un catedrático marroquí en Historia de al-Ándalus detalla cómo la zona valenciana pactó la rendición ante las tropas beréberes e inició un periodo de esplendor que los expertos reivindican.

El relato árabe empieza así: en junio del año 711, el gobernador beréber de Tánger Tariq Ibn Ziyad salió de Ceuta y desembarcó en Algeciras con una flota de 12.000 combatientes procedentes de todo el Magreb. Iban a conquistar la Península Ibérica. La llegada musulmana atendía la petición de ayuda de la familia real visigoda, que tenía la legitimidad política en ese momento pese a haber sido apartada del trono por el golpe militar de don Rodrigo, que detentaba el poder efectivo en aquella lejana Hispania. Así estalló la guerra.

Rodrigo movilizó a un ejército de 40.000 combatientes de toda la península para hacer frente a la amenaza beréber. En la primera batalla, el 19 de julio, la vanguardia de los jinetes españoles caía derrotada cerca del río Barbate (Cádiz) frente al ejército de Tariq. En la segunda ofensiva, el 26 de julio, las tropas godas eran vencidas por las huestes magrebíes en el cercano río Guadalete. Esta victoria le abrió a Tariq las puertas de al-Ándalus. Las grandes ciudades hispánicas fueron cayendo una tras otra: Medina Sidonia, Morón, Carmona, Sevilla, Écija, Málaga, Qastila (Granada) y Orihuela —ciudad que entonces constituía la llave de gran parte del territorio valenciano—, Toledo (capital del reino), Henares, Guadalajara, Astorga y Amaya, para luego rendirse todo el país.

¿Pero cómo se adueñó el ejército beréber de Orihuela y su zona de influencia? ¿Cómo pasó a dominio islámico el actual territorio valenciano? Después de consultar 88 fuentes árabes y otras crónicas latinas y españolas sobre la conquista musulmana, el catedrático en Historia de al-Ándalus Ahmed Tahiri ha reconstruido aquel episodio que iba a ser la antesala a medio milenio de omnímodo poder musulmán hasta la llegada de Jaume I. En su libro Fath al-Andalus y la incorporación de Occidente a Dar al-Islam, Tahiri constata con profusión de detalles que esta zona se rindió sin batallar por voluntad explícita de Teodomiro, el gobernador godo de la zona.

Siguiendo el documentado relato de Ahmed, «el acuerdo de paz ratificado por el gobernador Teodomiro para su región contiene lo siguiente: "Que no se le perjudique su estatus o posición ni el de ninguno de los suyos, ni se le prive de su potestad". Igualmente dice: "Dejad sus posesiones en sus manos". Del mismo modo, Teodomiro también firmó "la reconciliación de las gentes de su país", al estipular lo siguiente: "Sus súbditos no serán matados, ni cautivados, ni separados de sus esposas e hijos, ni forzados a la conversión ni se les quemarán sus iglesias"».
A continuación, el comandante del ejército musulmán —con la ayuda del señor de Orihuela— inició la organización de los instrumentos de gobierno en la región. Así pues, «colocaron en Tudmir [región de Orihuela] algunos hombres musulmanes que se quedaron con los autóctonos cristianos para asegurar el buen funcionamiento y gestión de los asuntos de la región». Mestizaje de conveniencia.

«Esta fue la manera en que Xarq al-Ándalus (la Valencia islámica) —prosigue Ahmed— quedó inscrito en Dar al-Islam "con las demás regiones mediante pactos de conciliación". Uno de los historiadores observó el impresionante grado de justicia favorecido para los cristianos por Tariq Ibn Ziyad y su cúpula de líderes musulmanes bereberes, que atrajeron al señor de Orihuela "y se inclinaron por él, ofreciéndole sus lealtades, siendo la lealtad una de sus costumbres, por lo que la Cora de Tudmir [Orihuela y su región] se salvó de la destrucción, no habiendo más que reconciliación».

La visión «españolista»
Aquella llegada, narrada aquí desde el punto de vista magrebí con base en sus documentos históricos, ha sido vista por los españoles durante siglos como un «castigo divino», «la ruina de España» o «una catástrofe nacional» al socaire del sentimiento nacionalista que imponía el estado-nación. Pero vale la pena seguir escuchando la otra voz, la árabe. Sostiene Ahmed Tahiri que la conquista de al-Ándalus «influyó de forma destacada para arrebatar a la Península Ibérica del oscurantismo de la Edad Media europea y trasladarla al resplandor de la civilización árabe, igual que ahora la actual España se encuentra incorporada a una civilización también esplendorosa como es la democracia liberal, que cuesta mucho de alcanzar».

En ese mal encaje nacionalista de la conquista musulmana coincide Juan Martos, director del Departamento de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad Complutense de Madrid. «El hecho singular de al-Ándalus, una sociedad islámica en tierras de Europa —explica Martos—, es incómodo para un país como España que desea ver sus raíces esencialistas inmersas en una Europa de etnia blanca y de religión cristiana. Por eso, la existencia de una España musulmana ha sido negada, minimizada, distorsionada o ridiculizada a pesar de las evidentes pruebas de la presencia islámica en nuestro país y de los momentos gloriosos y hegemónicos que alcanzó al-Ándalus», destaca.

De las acequias a los topónimos
Así lo revela el mismo paisaje que nos rodea, como apunta el geógrafo y vicerrector de la Universitat de València Jorge Hermosilla. «El islam, sin duda, forma parte de nuestro territorio. Paisajes de huerta y sistemas de regadío que se repiten de forma continua en el territorio del litoral valenciano; los paisajes abancalados de ríos como el Girona, el Gorgos, el Chelva o el Palancia, cerca de elementos tan árabes como los azudes o las acequias; elementos de la arquitectura andalusí como castillos, murallas, torres vigías, alquerías o baños; y por supuesto, la toponimia en nombres de municipios, de partidas y de elementos geográficos. Es evidente que la cultura valenciana tiene su razón de ser, en parte, por el legado andalusí».

Y sin embargo, como detalla el secretario del Consell Valencià de Cultura, Jesús Huguet, «aquí sigue habiendo un desconocimiento casi total de lo que significaron los siete siglos de cultura árabe en España. Por ello, es imprescindible terminar con la injusticia de que una parte de nuestra historia esté cercenada y capitidisminuida. Es un acto de reparación histórica», concluye Huguet.

Con ese afán debe entenderse el congreso internacional sobre los 1.300 años del nacimiento de al-Ándalus celebrado esta semana en Valencia. Su directora, la presidenta del Centro Cultural Islámico de Valencia, Amparo Sánchez, lo recalca: «No damos esta mirada atrás con un afán beligerante ni con un romanticismo ñoño —puntualiza—, sino para caminar hacia la paz, la hermandad y la reconciliación».


Autor: Paco Cerdà.
Publicado el domingo 23 de octubre de 2011.
Fuente: levante-emv.comhttp://www.levante-emv.com/comunitat-valenciana/2011/10/23/rendidos-islam/850466.html
Traducción al catalán: 1300 anys d'Alandalús. Un llibre que compila 88 fonts àrabs constata que el territori valencià es va rendir a les tropes berbers sense batallar en l'any 711 - Els experts demanen la fi del l'«oblit» de l'Espanya islàmica.

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Los años andaluces de Ibn ‘Arabî

El régimen almohade y la formación de Shayj al-Akbar

1.
Transcurría el año 1165 de nuestra Era, es decir, el 560 des­pués de la emigración de Muhammad desde Meca a Medina. El día 7 de agosto, que aquel año caía en pleno mes sagrado de Ramadán, na­cía, en el seno de una de las familias nobles de Murcia, nuestro perso­naje, al que pondrían el nombre del Profeta del Islam, Muhammad, que era también el nombre del poderoso emir de todo el Levante a cu­yo servicio estaba, como alto funcionario, el padre de aquel recién na­cido. A este niño lo habremos de conocer luego por el apellido fami­liar: Ibn al -‘Arabî, “descendiente del Árabe”. A este apellido, nuestro místico añadiría con orgullo el de al‑Hâtimî at‑Tâ’î, proclamando así su descendencia de aquel célebre poeta árabe preislámico, Hâtimî at‑Tâ’î, cuya generosidad llegó a ser proverbial y tema de multitud de relatos populares en varias lenguas de Oriente.

Así pues, aunque nacido en Murcia, de padre murciano (su ma­dre era bereber), las raíces del que luego sería el mayor místico que han conocido los musulmanes hay que buscarlas muy lejos de aquí, en la Arabia que fue cuna del Profeta Muhammad. Sería precisamente allí adonde, en el cenit de su vida, lbn al-Arabî viajaría, abandonando de­finitivamente el país de al‑Andalus que sus antepasados habían conquistado.

La ciudad de Murcia era entonces la capital de un Estado islámi­co que abarcaba todo el Levante y a cuyo frente estaba el emir Ibn Mardanîs, que las crónicas cristianas llaman el Rey Lobo, tenazmente enfrentado a las fuerzas del imperio almohade, imperio que ha sido llamado “la empresa beréber más importante del Occidente musulmán en la Edad Media”. Se respiraba en la Murcia de aquellos días un am­biente militarista, demasiado influido —a juicio de los buenos musul­manes— por ideas y costumbres cristianas, y con una carga fiscal prác­ticamente insoportable para el común del pueblo. Era constante la presencia de soldados de países de la cristiandad (“numerosos y bien equipados”, como dice un autor árabe), requeridos por Ibn Mardanîs para sus planes de expansión territorial. Expansión siempre a costa de las provincias musulmanas limítrofes, no de los reinos cristianos. Su ejército regular estaba formado en buena parte por estas huestes mercenarias, principalmente compuestas por castellanos y aragoneses, que residían permanentemente en lo que entonces se denominaba Sarq al­-Andalus, es decir: el Levante español.

Justamente un mes después del nacimiento de nuestro místico, en respuesta a un intento de los levantinos de apoderarse de Córdoba, se pone en marcha en Sevilla, en dirección a Murcia, un formidable ejército almohade, venido de allende el Estrecho y reforzado en la Pe­nínsula. Es el comienzo del resquebrajamiento del poder de Ibn Mardanîs, aunque ya dos años antes había sufrido un serio revés en su in­tento de arrebatar Granada al imperio almohade: las mayores pérdidas allí fueron de soldados cristianos a las órdenes del emir murciano. Los efectivos almohades parten, como dice el cronista, “decididos y constantes en expedición al país de Ibn Mardanîs”. Unos días después, el Rey Lobo y sus 13.000 cristianos sufren una aplastante derrota, en el lugar donde el valle del Guadalentín se une a la vega murciana. Las inexpugnables murallas de la ciudad de Murcia protegieron al emir, a los restos de su ejército y a la población civil, pero la rica huerta y las suntuosas mansiones de recreo de los nobles murcianos quedaron a merced de los invasores, que destruyeron y saquearon cuanto quisieron. La residencia mardanîsî de Monteagudo fue asolada.

Los años que median entre el nacimiento de Ibn al-‘Arabî y su salida de Murcia debieron ser especialmente duros en esta ciudad. Se rompió la alianza entre Ibn Mardanîs y su suegro, el señor de Jaén, lo que motivo nuevas campañas de los murcianos y sus aliados para anexionarse los territorios de aquél, que tenían especial importancia económica y estratégica para Murcia.

El ejército almohade habría de volver en septiembre de 1171. Tampoco esta vez el asedio de la capital daría resultado, Pero buena parte de las demás poblaciones, una a una, fueron pasándose al campo almohade, manifestando que adoptaban su doctrina y expulsando a militares y civiles cristianos. Esperaban, sin duda, acabar así con aque­lla guerra que duraba demasiado y con la insoportable presión fiscal. Finalmente, cuando prácticamente ya no le quedaban aliados, muere el Rey Lobo, en marzo de 1172, y sus hijos se apresuran a declararse vasallos de los almohades y partidarios de su credo.

Mientras los jefes beréberes se posesionaban de la ciudad, una comitiva compuesta por la familia del difunto emir, sus funcionarios y los altos oficiales de su ejército se dirige, para organizar la nueva administración, a Sevilla, donde se encontraba el califa almohade. Entre los miembros de aquella comisión se hallaba muy probablemente

‘Alî b. al‑‘Arabî, padre de nuestro personaje. Eso fue precisamente en el mes de Ramadán de aquel año, cuando el pequeño Muhammad b. al‑‘Arabî cumplía 7 años. El debió quedar en casa con el resto de sus familiares, quienes muy poco después emprenderían aquel mismo ca­mino para reunirse con el cabeza de familia, que había pasado a for­mar parte de la administración central de al‑Andalus en Sevilla.

2.
¿Qué razones impulsaron a la dirección del movimiento almoha­de a mandar a sus seguidores al otro lado del Mediterráneo? Y, una vez asentados en buena parte de al‑Andalus, ¿qué les movió a poner tanto empeño y energía en el sometimiento del Levante peninsular? La tarea de reconstruir la Historia es primordialmente hacerse preguntas sobre el pasado. Debo reconocer que si ya es difícil dar respuesta a la pregunta de “qué sucedió” (pues los datos fiables son escasos), mucho más difícil y arriesgado es responder al “cómo” y al “porqué”. Ni siquiera los protagonistas o los espectadores del hecho histórico son necesaria­mente conscientes de las verdaderas razones que mueven los aconteci­mientos. Cuando se manda —como en aquel caso— a un pueblo a lu­char, ¿cuántos combatientes saben porqué? O, ¿cuántos pueden prever o adivinar en qué modo será utilizado el resultado?

Parece evidente que los almohades comprendieron pronto que la confrontación entre Islam y Cristiandad que se estaba agudizando en España afectaba especialmente a sus intereses como partido gobernan­te en el Norte de África (desde Marruecos hasta Libia) y que, por lo tanto, debían intervenir: no se trataba quizá de expansionismo puro y simple, sino de una especie de ataque defensivo, no tanto para ampa­rar a las poblaciones andalusíes como para protegerse ellos mismos. Por esa razón, a pesar de sus presupuestos doctrinales, acabaron pronto desentendiéndose de la solidaridad musulmana en todo otro terreno que no fuera el hispano.

Ello les llevó a no acudir a Oriente Medio contra los Cruzados, pese a que la poderosísima flota con que contaban a finales del siglo XII les hubiera permitido intervenir. Con sólo la mitad de esa flota se hubiera conformado Saladino, quien le hizo saber al tercer califa al­mohade, Abû Yûsuf Ya‘qûb al‑Mansûr, en carta enviada en el año 1189, que debía intervenir, pues la suya era la única flota musulmana con capacidad para enfrentarse a los Cruzados. Pero Abû Yûsuf no quiso ayudar a los sirios, pues tenía necesidad de todas sus fuerzas marítimas para sus campañas andalusíes. Por otra parte, el hecho de que fuerzas cristianas, especialmente las francesas, estuviesen ocupa­das en Oriente Medio, le dejaba las manos más libres. En el marco de esa estrategia, los almohades habían llegado a establecer, en 1180, una tregua de diez años con el rey de Sicilia.

Ese interés con que los norteafricanos siguieron los asuntos de al-Andalus dio sus frutos. Poco antes de que lbn al-‘Arabî abandonara definitivamente el Occidente musulmán, debió de celebrar con enor­me regocijo la victoria musulmana de Alarcos en 1195, en tiempos del califa ya citado, Abû Yûsuf, frente al temible Alfonso VIII, el que ha­bía arrebatado Cuenca al poder musulmán en 1177, cuando los al­mohades ya eran plenamente dueños de al‑Andalus.

La amenaza de los cristianos parecía alejarse ante la recuperada fuerza ofensiva del Islam. Sin embargo, hasta las tierras orientales donde se encontraba debieron llegarle a nuestro místico las noticias de los posteriores reveses almohades, a raíz de que el Papa Inocencio III proclamara la Cruzada contra los musulmanes españoles, después de varios fracasos de los cristianos en Siria y posiblemente comprendiendo que lo que estaba en juego en España era tan importante como aquello otro. Se fraguaba así el desastre de las armas musulmanas que fue la batalla —cuyo lugar y fecha todos hemos tenido que aprender— de las Navas de Tolosa en 1212, que preparó el fin de la autoridad al­mohade en España y la conquista cristiana de casi todas las grandes ciudades que un día fueron orgullo del Islam español: Córdoba, en 1236; Murcia, en 1243 (tres años después de que hubiera muerto el más ilustre de sus hijos); Sevilla, en 1248...

El imperio almohade tuvo como base y motor un movimiento doctrinal de características que podemos considerar integristas o me­jor: fundamentalistas. La base de su doctrina era el dogma islámico de la unicidad de Dios. La proclamación de esa unicidad recibe en árabe el nombre de tawhîd y el seguidor de la doctrina es al‑muwahhid, de donde proviene el arabismo “almohade”. Pero, como digo, el tawhîd no era en absoluto algo nuevo en Islam. Es simplemente el hecho de ser monoteísta y de proclamarlo con la fórmula de la profesión de fe islámica: “No hay más dios que el Dios Único”; fórmula que los mu­sulmanes, sin excepción, vienen repitiendo desde que lo aprendieron de labios de Muhammad.

Así pues, ¿qué originalidad tenía el movimiento almohade? ¿Acaso no profesaban los demás musulmanes el dogma de la unicidad divina? Sí, por supuesto; pero, a juicio de lbn Tûmart, padre de aquel movimiento doctrinal, no daban prioridad al tawhîd, es decir, no lle­vaban hasta el final todas sus implicaciones.

Reservarse para ellos solos el título de muwahhldún o unicistas era de alguna manera llamar musrikzyyun o asociadores a los otros. «Asociadores» son aquellos que creen que, además de Allâh, hay otros partícipes de la divinidad. Mrísrik o asociador es el nombre que Muhammad dio al que profesaba el politeísmo y que sus seguidores dieron posteriormente a los cristianos, debido a su aceptación del dogma de la Trinidad. Por lo tanto, afirmando ser los únicos que practicaban el verdadero Islam, estos gobernantes se proclamaron califas, no reco­nociendo autoridad superior a ellos en ningún país musulmán y cre­yéndose en el deber de imponer su doctrina a los demás, mediante la violencia si fuera preciso, violencia que ellos llamaban -naturalmente-­ jihâd.

3.
Uno de los rasgos de esta doctrina es su insistencia en volver a las fuentes, en basar el culto, la jurisprudencia, la vida social sobre los preceptos contenidos en el Corán y en la Tradición recibida de primeros tiempos del Islam. Ello les llevaba a enfrentarse a una situa­ción que había ido asentándose sólidamente en el Islam tanto occiden­tal como oriental: la transferencia de la autoridad doctrinal a manuales de jurisprudencia y de casuística que seguían ciegamente la doctrina básica de algún gran sabio de los siglos VIII o IX, ampliada por eminentes discípulos suyos y por algunos estudiosos posteriores. Cono­cemos tal actitud con el nombre de taqlîd o seguimiento de la opinión de otros, es decir, el hecho de imitar las soluciones dadas con anterio­ridad, en lugar de hacer un esfuerzo (ijtihâd) por encontrar la deseada solución a partir de las únicas bases de la doctrina y del derecho islá­micos, que son los Libros Sagrados. Esta desacreditación de las solu­ciones ya dadas, estos ataques a la pereza mental motivaron que bajo dominio almohade se creara un clima más favorable que en épocas an­teriores para la creación intelectual y una evidente renovación religio­sa, de la que quizá nuestro místico es un exponente.

Otro de los rasgos que caracterizaron esta revolución, al menos en sus comienzos, fue la intransigencia frente a la colaboración y la coexistencia con los cristianos. Estos aparecían no sólo como claros enemigos del tawhîd, sino como introductores de rechazables innova­ciones en el interior de algunos países musulmanes, como era el caso de Murcia. En las crónicas que cuentan cómo las ciudades levantinas fueron pasándose al campo almohade se dice generalmente: “Abraza­ron el tawhîd y expulsaron a los cristianos que había con ellos”.

Esa situación de permeabilidad, de coexistencia (aunque quizá no fuera de buen grado) entre las comunidades musulmana y cristiana se estaba dando especialmente en el Levante de Ibn Mardanîs. Era evi­dente que un cierto excedente de población de los reinos cristianos se estaba acomodando a vivir entre musulmanes, bajo autoridad islámica y en un marco social regido por las leyes del Corán, realizando fun­ciones militares y comerciales principalmente. De no haber sido por la irrupción de los fundamentalistas beréberes, ¿qué resultados habría tenido aquella experiencia? Yo no estoy seguro de algo que siempre se afirma: que la conquista almohade retrasó la caída de al‑Andalus en manos cristianas. A mi modo de ver, esta invasión la aceleró. Piénsese en el caso de Cuenca, que sólo es ocupada y colonizada por los castellanos cuando desaparece el régimen “amigo” de lbn Mardanîs y en su lugar se instala en sus fronteras un poder tan beligerante como el de aquellos norteafricanos.

Sea como fuere, la expansión almohade fue un levantamiento, una movilización de tribus beréberes sedentarias, del Alto Atlas, en busca de mejores medios de vida y deseosas de propagar sus nuevos puntos de vista doctrinales y de defender lo que ellos creían el verdadero Islam, allí donde estaba en peligro. Pero, ¿hasta qué punto fue profunda, o al menos efectiva, la revolución almohade? Aparte de un cambio de dinastía y de la subida al poder de unos nuevos grupos di­rigentes, ¿qué cambió? En lo doctrinal, por ejemplo, ¿fue muy dife­rente la formación que Ibn al‑‘Arabî recibió a partir de los 7 años de lo que hubiera sido de haber continuado viviendo en Murcia, bajo ré­gimen mardanîsî. 0, lo que es lo mismo: Los que crecieron con el nuevo régimen, ¿tenían una mentalidad realmente distinta de la que tu­vieron sus padres? Asín Palacios parece creer que sí, ya que, según él:

“Contra la ciencia muerta de los juristas de su época, los almoha­des impusieron paulatinamente la restauración de las fuentes hasta en­tonces olvidadas en el estudio del Derecho y acabaron con los casuísticos manuales de la escuela malikí, que fueron entregados a las llamas (...) El reformador se refiere al fundador del movimiento niega todo va­lor legal a las cuatro escuelas ortodoxas y destruye la causa que dio origen a sus mutuas discrepancias, declarando que el libre examen de la razón individual, aplicado a la interpretación de las fuentes objetivas de la ley, carece de toda fuerza. Bases de la legislación deben ser única­mente el Alcorán, la tradición profética cuya autenticidad conste por testimonios fidedignos y el unánime consentimiento de la iglesia islá­mica adornado de idénticas garantías. Todo lo que no sea esto o debe ser en absoluto excluido o utilizado, cuando más, a título de meros in­dicios, de presunción subjetiva que no pueden sentar jurisprudencia”. (M. Asín Palacios, “Origen y carácter de la revolución almohade”, en Obras escogidas, Madrid 1948, t. II, p. 7.)

Sin embargo, este análisis de la ideología jurídica del movimiento unitarista parece excesivamente tajante. En plena época almohade se siguieron escribiendo manuales de casuística al estilo tradicional por personas altamente situadas o por intelectuales a bien con el régimen. Quizá sea más realista decir que la jurisprudencia escolástica anterior, debido a las tendencias del partido en el poder, perdía importancia frente al Hâdîth, o Tradición del Profeta, y al Corán, materias que lle­garon a ser las más cultivadas en este período, sin por ello desplazar completamente aquellas disciplinas académicas ya clásicas en el Occi­dente musulmán, fiel seguidor de la corriente jurídica que en Medina iniciara, en el siglo VIII, el Imâm Mâlik. Como tampoco es cierto que los seguidores de esta escuela fueran excluidos de las esferas guberna­mentales, a no ser que se piense exclusivamente en la cúpula del poder.

Queda por averiguar por qué, junto a ese aumento de los espe­cialistas en Corán y Hâdîth, la España almohade conoce un evidente florecimiento de la mística, cuyo ejemplo más relevante será sin duda el del eximio Ibn al‑‘Arabî al‑Mursî. Y parece también paradójico que el cultivo de las materias profanas, en parte liberadas de sus tutelas re­ligiosas, empieza a ser algo aceptado: uno ya podía presentarse única­mente como especialista de disciplinas literarias y adquirir una audiencia notable, aunque no tenemos muchos ejemplos de ello.

Lo más probable es que los maestros sevillanos del joven Muhammad respondieran más a la imagen del ulema de época almorá­vide que al “hombre nuevo” que pretendían los almohades. A finales del siglo XII el prototipo de andalusí culto al que se acudía en busca de enseñanza era todavía el de un hombre “chapado a la antigua”: versado en Derecho aplicado y no en fuentes del Derecho, en catecis­mo y no en textos fundamentales, que políticamente apoyaba al régi­men almohade, pero que intelectualmente era tributarlo del pasado; salvo, sin duda, personalidades especialmente versátiles.

4.
En Sevilla, el shayj murciano va a recibir no sólo su formación básica en las disciplinas que un hombre culto debía dominar, sino que allí se adentrará en la vida mística sur, de la mano de una multitud de mentores. Todas las biografías insisten además en los antecedentes su­fíes que había en la familia del gran maestro. Pero, ¿qué es el sufismo? En sus comienzos, en los siglos VIII, IX y X, había sido un movi­miento sobre todo ascético y mendicante, en claro contraste con el Is­lam oficial, que se ocupa primordialmente de organizar la vida pública y los deberes “externos” de la persona (con una concepción muy jurí­dica de las relaciones sociales y de las relaciones del individuo y la co­lectividad con la religión), mientras que el sufismo predica sobre todo el abandono de lo material y la unión interior, inefable, con Dios. Los miembros de este movimiento, a causa -parece- del nombre del sayal de la lana (sûf) con que gustaban de vestirse, fueron llamados sufíes; aunque otra hipótesis relaciona este nombre con el griego “sophía” o sabiduría.

Estos primeros sufíes habían tenido como precursores a algunos musulmanes del siglo VII que, frente a la corrupción de los amos del nuevo imperio, practicaban y predicaban la renuncia, la moral, la sinceridad religiosa y la confianza en la providencia divina. Luego fueron apareciendo hombres que se retiraban del mundo, rechazando la vida social y la actividad económica, aunque con un carácter poco especulativo, sin tener todavía teoría alguna sobre la co­municación mística con Dios. Pero, en la época del gran sufí murcia­no, el movimiento ya estaba organizado en comunidades, había ins­taurado prácticas o ejercicios de adiestramiento místico, se había enriquecido con aportaciones ideológicas neoplatónicas, hindúes, panteístas, etc., y había comenzado a producir una literatura que den­tro de muy poco sería importante y abundante. lbn al‑‘Arabî consti­tuirá el punto culminante de ese enriquecimiento doctrinal y de esa producción literaria.

Como acabamos de decir, en 1173 el pequeño Muhammad se en­cuentra ya instalado en Sevilla, donde tendrá lugar su formación en un ambiente político diferente del que conoció en su primera niñez. La nueva ideología que el partido de los muwahhidîn quería implantar en las esferas religiosa, filosófica y jurídica parece reflejarse en la forma­ción básica del joven Abû ‘Abdallâh. No quiero decir que Ibn al­-‘Arabî sea un producto de la doctrina de los almohades, sino que la oposición de éstos al taqlîd o sometimiento ciego a la autoridad doc­trinal de los predecesores, ese rechazo de los manuales de casuística y esa búsqueda de soluciones acudiendo en cada ocasión a las fuentes (Corán y Sunna) tienen un eco en el camino personal de Ibn al­-‘Arabî para encontrar la Verdad. Él también está en contra de “esas personas -cito sus palabras- que obedecen ciegamente el criterio de autoridad en los problemas de la vida espiritual”, pues de esa ciega su­misión al criterio de autoridad, ¿cómo esperar -se preguntará él-, en materia de conocimiento, éxito alguno para quien lo sigue?

De estas nuevas actitudes intelectuales, de estos impulsos a la iniciativa doctrinal que se dieron sobre todo al comienzo de la época almohade es también buen ejemplo un contemporáneo de Ibn al­-‘Arabî con el que éste mantuvo relación: Averroes, renovador en ma­teria filosófica y figura independiente en materia jurídica.

Tampoco en el entorno de ascetas y místicos en que el murciano se movió en su juventud sevillana abundan los que se plegaban a la or­todoxia tradicional. De alguno de ellos dice Ibn al‑‘Arabî que “no usaba en sus explicaciones de otras autoridades que de textos del Corán, ni estimaba digno de estudio más libro que éste” y que “jamás adquirió ningún otro libro” y que él le oyó “decir en una reunión, en la ciudad de Córdoba, lo siguiente: ‘¡Desgraciados los autores de libros y de obras! ¡Cuan prolija será la cuenta que habrán de dar el día de mañana! ¡Con el Libro de Allâh y con las tradiciones de su Enviado basta!’.” Esto es llevar hasta sus últimas consecuencias un principio clave en la doctrina almohade.

Y es que la exageración, el carácter radical en los actos y en los planteamientos doctrinales es uno de los rasgos sobresalientes de las personas que iniciaron a lbn al-‘Arabî en la vida mística. Quien quiera conocer el ambiente que reinaba entre tales maestros y discípulos de­berá leer la Epístola de la Santidad: galería de personajes singulares, absolutamente extremados en las prácticas religiosas y diferentes entre sí, es decir, que no constituían un patrón único de místico: entre los personajes biografiados encontramos quienes sólo vivían del trabajo de sus manos, frente a otros que abandonaron todo trabajo manual, como aquel que ganaba su vida con su oficio de sastre y un buen día arrojó las tijeras al pozo y se confió a la providencia divina; había quienes no aceptaban nada de nadie, frente a otros que sólo vivían de limosnas; los había que no podían prescindir del matrimonio, mientras que alguno no se casaba por temor -decía- “a no poder pagar a su esposa el débito conyugal”, los había tristes e introvertidos, mientras que otros eran ex­trovertidos y bromistas; unos eran ceñudos y otros afables...

Pero existían indudablemente rasgos comunes a todos ellos. Además de su extraordinaria piedad o devoción, todos mortificaban enormemente el cuerpo, continuando así una arraigada tradición ascé­tica del Islam andalusí. Por otra parte, solían ser sumamente escrupu­losos y obsesivos, aunque el contenido de la obsesión variaba de unos a otros: había quien pasó toda su vida sin dar la espalda a la alquibla, es decir, mirando siempre hacia la dirección frente a la cual el creyente se sitúa en la oración; había quien repetía durante toda la jornada una breve jaculatoria que cada día cambiaba; había quien siempre dormía vestido; etc.

5.
Nuestro personaje tendrá fijada su residencia en Sevilla hasta el año 1194, en que, a punto de cumplir los treinta años y antes de su partida definitiva para Oriente, comenzará una vida itinerante en algunos lugares del Occidente musulmán. Con anterioridad había hecho frecuentes desplazamientos por buena parte de la España que todavía estaba bajo administración islámica, así corno por el Norte de África. El motivo de esa inquietud viajera no parece ser otro que el de entrar en contacto con personalidades sufíes, cosa que compaginó durante unos años con su puesto de funcionario del gobierno almohade, un puesto que su origen familiar y su formación académica le permi­tieron ocupar.

La personalidad de nuestro joven místico se nos muestra como la de alguien sumamente ansioso por alcanzar el máximo grado de perfección en esa vía, pero de una forma mucho más moderada y ra­zonable que la de la mayoría de los maestros suyos que conocemos: no se le ve romper con la vida familiar; no parece enfrentarse a los po­derosos ni abandonar totalmente el cuidado de su hacienda; es gene­roso con su riqueza, pero sin renunciar por completo a ella. En resu­men: se va apartando del mundo, sin huir de él ni renunciar por completo a algunas de sus comodidades.

Los estudios que entonces realiza son los de un hombre culto llamado a ocupar cargos oficiales y a brillar en sociedad. No se ciñe a la sola lectura del Corán, como recomiendan algunos de los maestros que él se había puesto como modelos. Su formación en jurispruden­cia, gramática y retórica es importante. En este último campo destaca­ría luego como poeta. Será especialmente interesante su faceta como autor de poemas estróficos, es decir, poemas que no siguen el modelo tradicional de la casida. Y quiero resaltar que cabe al místico murcia­no el mérito de haber sido el primero en introducir el uso “a lo divi­no” de estos géneros de versificación, fundamentalmente populares y generalmente escritos en árabe dialectal.

La imagen de Ibn al‑‘Arabî en esta época es la de un joven, diga­mos que “universitario brillante”, que frecuenta personajes de las cla­ses populares en busca de ejemplos de vida ascética y de poderes so­brenaturales. En efecto, la mayoría de sus maestros son artesanos o incluso personas marginadas, muchas veces sin apenas cultura, pero que sobresalen en la ciencia que él viene a aprender. Comparte duran­te temporadas la vida de varios de ellos, en absoluta comunidad de bienes, incluso sirviendo de criado a algunos, sobre todo de entre los de más edad.

Sus relaciones con el régimen almohade parecen excelentes. En 1193 lo encontramos en Túnez, donde tiene gran influencia ante el gobernador almohade. Al año siguiente, en Fez, asiste al paso de los ejércitos que venían a combatir a al‑Andalus. Son las tropas que con­seguirían en 1195 la resonante victoria de Alarcos, que levantó los ánimos de los musulmanes españoles. Pero, después de este triunfo, el poder almohade empieza a reaccionar contra la efervescencia sufí, que quizá se sospechaba que podía tornarse en agitación política. Este cambio no pudo menos que disgustar enormemente a lbn al‑‘Arabi, que hasta ese momento, como decimos, había gozado del favor del ré­gimen de los muwahhidîn, partido que en sus comienzos había agra­decido el apoyo ideológico que el sufismo le prestó contra el Estado almorávide, al que los sufíes, al igual que los primeros almohades, re­prochaban su anquilosamiento doctrinal. Fueron varios los místicos que habían fomentado, e incluso encabezado, rebeliones anti‑almorá­vides. Pero, en aquellos años finales del siglo XII, las cosas empeza­ban a ser como antes y quizá una buena prueba de ello la podemos encontrar en el hecho de que los alfaquíes, que habían sido los gran­des perdedores con el cambio de régimen, volvían ahora a tener la in­fluencia de antaño.

En 1199, después de haber asistido en Córdoba a los funerales por Averroes, Muhyiddîn se encuentra en Murcia. En esta su ciudad natal asiste a las lecciones de un importante sabio de antigua rai­gambre murciana: Muhammad Ibn abî Gamra, de la familia de los Banû Hattâb, familia que no había dejado de tener puestos de responsabilidad en Murcia desde el comienzo del período árabe, cinco siglos antes. Fue en esta ciudad donde, según él mismo nos dice, recibió una inspiración de Allâh que le encargó la misión de enseñar lo que Él le había revelado. Y, como si ese apostolado hubiera de ejercerse entre gentes de otras tierras, abandona de improviso, para no volver nunca más, la ciudad de su infancia, tomando el camino de Almería.

Su inquietud viajera, la misión de apostolado a que se sentía lla­mado y sin duda la situación política y militar en al‑Andalus, le lleva­ron de nuevo a cruzar el Mediterráneo. A los 35 años sale por última vez de su país, dirigiéndose en primer lugar a Marrâkus, la capital del imperio almohade. Allí, a comienzos del siglo XIII, en 1201, una vi­sión le determina a viajar a Oriente para cumplir con el precepto de la Peregrinación a La Meca. Nunca más habría de regresar al Occidente musulmán. ¿Tenía la intención, cuando emprendía aquel camino, de no retornar? No lo sabemos, pero creo un poco aventurado imaginar que fue así. Quizá es más creíble pensar que la buena acogida que se le dispensó en muchos lugares de Oriente y las inquietantes noticias que le llegarían de al-Andalus fueron demorando su regreso, hasta que es­te fue finalmente imposible.

Autor: Alfonso Carmona González
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«Jaume I simboliza el paso de las luces islámicas a las tinieblas medievales»

La invasión musulmana del año 711 está siendo reexaminada. ¿Cómo fue?
Invasión, conquista, fath… son términos con contenido diferente. La historiografía medievalista española y europea hablan de «invasión» y de «conquista». Pero lo que ocurrió, según las fuentes árabes, fue más bien una fath, que significa «apertura» o «victoria». A mi juicio, ocurrió lo que ahora llamaríamos una «incorporación» de una tierra (la mayor parte de la Península Ibérica) a una gran comunidad política (Dar al-Islam).

Y no una invasión…
¿Invasión? ¿Hasta qué punto podemos llamarlo invasión? La legalidad política española de aquel momento, la casa real visigoda representada por el rey Aquila II, pidió al gobernador de Tánger, Tariq ibn Ziyad, que viniera a España para actuar contra don Rodrigo, que había usurpado el poder visigodo con un golpe de Estado. Por eso es muy difícil hablar de «invasión». Sí, hubo guerras y enfrentamientos entre dos ejércitos. A mi parecer, fue una fath, una apertura, o tal vez una conquista. Pero lo importante es que supuso la integración de la península dentro de una nueva cultura sin dejar la suya.

A los españoles no les han vendido así la historia…
Sí, y es muy triste, pero quienes han escrito la historia de ese periodo la han pintado como muy oscura y alegando siempre la falta de fuentes y documentos fiables. Ha habido mucha más interpretación histórica que estudio histórico. Pero la gente, la del Magreb y la de España, tiene derecho a saber qué pasó.

¿Qué aportó la civilización islámica a España en esos 781 años?
Todo lo que tocas hoy en España forma parte estructural de al-Ándalus. En las lenguas, la cultura, la forma de vestir, los restos arquitectónicos y arqueológicos… Al-Ándalus fue el vector que atrajo todas las ciencias y técnicas antiguas, y las desarrolló, para trasladarlas a Occidente. Sin al-Ándalus no se entiende nada del desarrollo de las ciencias en Occidente. Europa occidental no lo quiere asumir, pero los sabios sí que lo saben.

Hábleme de Xarq al-Ándalus, la zona islámica valenciana.
Xarq al-Ándalus fue una entidad territorial propia dentro de al-Ándalus. Balansiya (Valencia) fue su capital y llegó a ser una de las grandes metrópolis de al-Ándalus. El eje Valencia-Xàtiva siempre iban juntas y fue importante que se integraran en al-Ándalus no por guerra, sino por pacto. Su señor visigodo Teodomiro, que sabía que no iba a poder resistir la guerra, pactó con Tariq para evitar destrozos.

¿Cómo funcionaba Xarq?
En su esplendor, durante el califato, Xarq-al-Ándalus tenía un gobernador relacionado con el califato de Córdoba y sólo tenía el poder político-administrativo. También tenía una institución similar al Parlamento actual, más o menos como consejeros del gobernador, con el deber de legislar. Finalmente, había un cadí, una especie de juez que tenía el poder judicial. De hecho, cuando entró el rey Jaume I a Valencia, prendió al cadí de la ciudad y lo quemó en la hoguera. Es decir: en la época andalusí había tres poderes, o sea que la Revolución Francesa no trajo nada nuevo (risas).

En Valencia estamos acostumbrados a los elogios a Jaume I y a su proyecto político, del que descendemos. Pero, en su versión, ¿quién fue Jaume I?
Jaume I cortó las raíces de una época anterior muy rica para los valencianos, que debería ser motivo de orgullo para su historia regional y que debería ser recuperada. Pero Jaume I, y su contexto medieval, simboliza el paso de las luces de la civilización islámica a las tinieblas medievales y a un contexto de degradación total. Sin embargo, la cultura española no quiere salir de sus tópicos.

¿Se diferenciaba Xarq de las otras regiones de al-Ándalus?
Sí. Tenía una personalidad cultural propia muy bien definida. ¡Sólo por la lengua se sabía que uno venía de Xarq! También eran distintos en la vestimenta, pues siempre se han hablado maravillas de sus tejidos. La industria del papel de Xàtiva era muy conocida. También el cobre de la región de Xarq era muy apreciado, y la decoración del armamento de aquí también era muy típica.

¿España ha olvidado su sustrato islámico?
Es que no lo quiere. Yo soy marroquí, pero me considero también español. Desgraciadamente, España tiene un gran problema: no quiere recuperar esa parte suya.

¿Por qué?
No lo sé, pero quizá tiene que ver con el hecho de la expulsión.

¿Hay una mala conciencia?
Sí. Hay como una carga sobre la conciencia. Ocurrieron cosas malas y hay que olvidarlas.

Salvando las distancias, ¿sería algo así como Alemania y su mala conciencia por el holocausto?
Más fuerte, porque esto fue durante mucho siglos y con mucho dolor. No estuvo bien para las víctimas que fueron expulsadas de España por razones culturales. Y ahora no se quiere recuperar esta época. Pero España debería liberarse de sus complejos históricos. No hay que buscar responsabilidades, porque es algo del pasado y ni tú ni los gobernantes actuales tienen culpa de nada, pero vendría bien recuperar esa historia.

¿Cuánto daño ha hecho Bin Laden y el islamismo radical a la imagen de al-Ándalus?
Es que ellos son gente ignorante que no saben nada. El saber es la luz y la ignorancia son las tinieblas. Pero el gran problema es que nuestros políticos no les interesa que la gente sepa.


Entrevista a Ahmed Tahiri (Alhucemas, 1958). Catedrático de Historia de al-Ándalus y del Occidente Islámico en la Universidad de Tetuán y profesor invitado en la Sorbona. Ha escrito más de veinte libros sobre al-Ándalus (la España islámica del 711 a 1492). Ha sido la figura del congreso de Valencia que ha recordado los 1.300 años de al-Ándalus.
Autor de la entrevista: Paco Cerdà.
Fuente: levante-emv.com Click Here to Read More..

Taifa de Mallorca

Taifa de Mallorca o Taifa de Baleares, nombre bajo el que son conocidos dos reinos hispano-musulmanes surgidos durante la Edad Media con capital en la ciudad de Palma de Mallorca (Madina Mayurqa) y que extendieron su dominio sobre las Islas Baleares.
Las taifas son los pequeños reinos musulmanes que surgieron durante el siglo XI en la Península Ibérica al desmembrarse el Califato de Córdoba. La Taifa de Mallorca no surgió en el primer momento de la división del Califato, ya que el archipiélago fue controlado en un primer momento por la Taifa de Denia, denominándose a este estado también por el nombre de Taifa de Denia-Baleares. Hacia 1076 Denia fue conquistada por la Taifa de Zaragoza estableciéndose un reino musulmán independiente en el archipiélago balear. La Primera Taifa de Mallorca tuvo una existencia de unos 50 años (1076-1116) sucumbiendo primero a una cruzada cristiana y siendo posteriormente ocupada por los almorávides.
Tras un periodo en el que las Baleares estuvieron integradas en el Imperio Almorávide, este acabó disgregándose también como antes ocurriera con el Califato de Córdoba. Así surgió un nuevo reino independiente, la Segunda Taifa de Mallorca (1147-1203) que acabaría siendo el último reducto de la cultura almorávide en Al-Ándalus frente al avance de la secta almohade. Tras una dura lucha, los almorávides de Mallorca acabarían siendo conquistados por los almohades siendo integrado el reino en el Imperio Almohade.
A estos reinos musulmanes también se les puede hacer referencia bajo la denominación de Reino de Mallorca, aunque este nombre suele reservarse en la historiografía tradicional para el reino cristiano surgido en el siglo XIII. Ver Reino de Mallorca.

Artículo completo de Wikipedia.
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Illes Orientals d'al-Àndalus (al-Jazàïr aix-Xarquiyya li-l-Àndalus)

Les illes Orientals de l'Àndalus (en àrab al-Jazàïr aix-Xarquiyya li-l-Àndalus), és el nom de les Illes Balears en època musulmana (903-1229), integrades per Mayurqa, Minurqa, Yàbissa i Faramantira. La seva organització política varià en gran manera al llarg dels més de tres segles de dominació islàmica, des de forta dependència del poder central durant el Califat de Còrdova fins a la plena independència, de la Taifa de Mallorca, passant per totes les situacions intermèdies.

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Benestar i pobresa en els fonaments econòmics de l' Islam : una reflexió econòmica de l' almoina religiosa

Descargar el artículo original.

Autor: Josep Antoni Ybarra. Universitat d'Alacant.

Publicación: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante 2008

Edición digital a partir de Sharq Al-Andalus, núm. 10-11 (1993-1994), Alicante, Universidad, Departamento de Literatura Española, pp. 777-815.

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Crònica àrab de la conquesta de Mallorca

Una vegada finalitzat l'Any Jaume I hem pogut comprovar com el discurs historiogràfic que s'ha transmés des de les institucions, a través de les exposicions i demés actes oficials, no ha sofert cap modificació rellevant des d'anteriors commemoracions. Així, tal com va passar en 1876, 1908, 1938 o 1988, tot i que amb un llenguatge més modern i actualitzat, la glorificació de la figura del rei, des del punt de vista guerrer o religiós, ha marcat el discurs. És cert que des de les reunions científiques oficials, i des de les múltiples conferències organitzades al marge de les institucions, molts historiadors han insistit en la necessitat de respectar i tindre en compte la societat andalusina vençuda en la conquesta; tot i que més com una obligada declaració ètica que com una realitat basada en una intenció de realitzar nous estudis històrics sobre aquesta societat. Però des de l'organització institucional no hi ha hagut cap referència als vençuts, els quals sembla que més bé molesten que altra cosa.

Dos pacífics comerciants catalans predicant l'evangeli als moros de Mallorca (MNAC)

Precisament, relacionat amb els vençuts de les conquestes jaumines, la Universitat de les Illes Balears ha publicat fa poc la traducció al valencià d'una obra fins ara desconeguda: el «Kitab Ta’Rih Mayurqa», ja conegut també com a Crònica àrab de la Conquesta de Mallorca, del valencià Ibn 'Amira al-Mahzumi. L'existència d'aquesta obra es coneixia mitjançant una cita copiada per al-Maqqari en el segle XVII, però no es coneixia el contingut complet fins que en 2001 va ser descoberta una còpia en una biblioteca de Tinduf, a Algèria. Amb només 26 fulls escrits per ambdues cares, i barrejats amb altres documents del mateix Ibn Amira, es va descobrir tota una joia perduda. Es tracta del relat de la conquesta de Mallorca per Jaume I, que segons l'autor escriu a partir del que li van contar els andalusins supervivents, tot i que segons Rosselló Bordoy, un dels responsables de la traducció, pels detalls de la narració es pot pensar que Ibn Amira hi era present a l'illa.

En realitat la nova traducció es va presentar a principis de desembre de 2008, però no va ser fins que la Vanguardia va publicar un menut reportatge (ací i ací) que la notícia ha tingut un cert recorregut per la xarxa, tot i que el Mercantil Valenciano ja hi va fer referència en l'especial del 9 d'Octubre. Així, fins que la nova publicació arribe a les nostres mans el que s'hi diu en aquest diari és l'única font que tenim, i no deixen d'haver-hi coses curioses. Així, el «Kitab Ta’Rih Mayurqa» ha estat presentat pels responsables de la traducció com el contrapunt andalusí al Llibre dels Fets, i això ha servit a Flocel Sabaté per a afirmar, segons la Vanguardia, que la Crònica de Jaume I és “claramente un libro de propaganda política que no fue escrito, ni dictado, como se creía antiguamente, por el rey Jaume I, sino por la Iglesia, que es la que dominaba la Cancillería, a fin de prestigiar y consolidar la figura del monarca, en una posición aún muy débil respecto a los nobles y las ciudades”. Ací queda això.

D'altra banda, pel que han explicat els traductors, quasi tot el relat quadra amb el que Jaume I conta a la seua Crònica, que era fins ara la principal font per a conéixer el procés, a banda de la documentació generada per la conquesta i colonització de l'illa. A més, Ibn Amira fa responsable directe de la victòria cristiana el valí almohade Abu Yahya, perquè es va dedicar a conspirar contra els habitants de l'illa abans de l'arribada de Jaume I, i després no va saber gestionar la guerra contra els invasors. En aquest sentit, com si d'una novel·la es tractara, fins i tot pareix que hi ha un heroi del relat, Ibn Sayri, que primer va encapçalar la rebel·lió dels andalusins indígenes contra els almohades que acabaven d'arribar a l'illa, després va dirigir els camperols en una de les escaramusses contra les hosts feudals, i finalment es va retirar a les muntanyes, on encara va resistir un any mantenint el contacte amb Menorca.

 

Autor: Ferran Esquilache

Font: Šarqu l-Andalus  شرق الاندلس 

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La voie soufie Shâdhiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya: vie du cheikh al-‘Alâwî

Au début du siècle dernier, la tarîqa Shâdhiliyya-Darqâwiyya prit le nom de Shâdhiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya, ce dernier ajout faisant référence au cheikh al-‘Alâwî, le fondateur éponyme de cette nouvelle branche.
Le docteur Probst-Biraben précise : « Comme il est permis aux Chadeliya et aux Darkaoua de créer des branches à peu près indépendantes, il [le cheikh al-‘Alâwî] fonda non pas comme on le croit généralement un nouvel ordre, celui des Alaouîa, mais le rameau moderne des Chadelya-Derkououa, peu avant la grande guerre [1] ».
Cet événement eut lieu à Mostaganem, ville du nord-ouest algérien où est né le cheikh al-‘Alâwî en 1869 et où il décéda le 14 juillet 1934.
Nous essayerons brièvement de retracer sa vie : les origines du cheikh al-‘Alâwî, son éducation et son initiation spirituelle, son investiture à la fonction de cheikh, ses multiples voyages et ses écrits, mais aussi son combat pour une revivification de la Voie, dans une Algérie profondément blessée par le colonialisme et en pleine mutation.
Précisons que l’influence du cheikh demeure présente partout. Dans son pays, l’Algérie, bien sûr, mais aussi à travers le Maghreb et le Machreq, le Sud asiatique, ainsi que l’Europe et le continent américain ; il est incontestable que le cheikh al-‘Alâwî fut le vivificateur de la voie soufie au xxe siècle. En ce sens, une prise de conscience se fait jour auprès d’intellectuels, notamment algériens, et une revalorisation de l’œuvre du cheikh s’opère à travers une recherche critique de sa pensée. Plusieurs colloques et rencontres internationales ont eu lieu en Algérie et ailleurs afin d’approfondir la richesse de ce patrimoine.

Les jeunes années…
C’est un aïeul du cheikh al-‘Alâwî, venu d’Alger, qui s’installa à Mostaganem pour y exercer la fonction de magistrat. Cette vocation s’inscrit dans le cadre familial puisque, à l’époque ottomane, trente-deux membres de la famille « Ben ‘Alioua » ont exercé la profession de magistrat, comme le précise Muhammad al-Fâsî. Le cheikh ne reçut dans son enfance et son adolescence quasiment aucun enseignement, comme il en témoigne lui-même : « Quant à l’art d’écrire, je ne l’ai point pratiqué et je n’ai pas fréquenté l’école, pas même un seul jour, sauf ce que j’ai appris de mon père lorsqu’il me donnait des cours de Coran chez nous. Ainsi, j’en suis arrivé à apprendre par cœur le Livre de Dieu jusqu’à la sourate al-Rahmân, le Tout Miséricordieux. Je m’en tins là en raison des diverses occupations auxquelles la nécessité m’avait contraint, car ma famille était pauvre [...] J’hésitais entre plusieurs métiers et finalement je choisis celui de savetier ; j’y devins tout à fait habile et la situation s’en trouva améliorée. Je restai savetier quelques années puis j’entrai dans le commerce ».
Le cheikh al-‘Alâwî, qui a laissé une œuvre immense, dans les domaines de la poésie, de la théologie, de la philosophie, de la métaphysique et du journalisme, est donc un parfait autodidacte.
C’est durant son adolescence qu’eut lieu la rencontre avec sa première voie initiatique : la tarîqa ‘Îsâwiyya. Le cheikh Ibn ‘Îsâ, qui s’installa à Meknès et avait des disciples dans tout le Maghreb, possédait de remarquables pouvoirs de guérison et un grand charisme. En marge des litanies et des prières traditionnelles, la tarîqa ‘Îsâwiyya enseignait de nombreuses pratiques qui visaient à démontrer la primauté de l’esprit sur la matière, comme charmer les serpents, guérir des morsures, avaler le feu, etc. Cependant le cheikh al-‘Alâwî comprit très tôt que ce qu’il pensait être un acquis et un savoir qui le rapprochait de Dieu, n’était en fait qu’une exaltation de l’ego. Il cessa donc rapidement ces pratiques et se limita uniquement à la récitation des litanies, des oraisons et autres rites de la ‘Îsâwiyya.

La rencontre et l’initiation
Un événement capital va réorienter sa vie spirituelle : sa rencontre avec le cheikh Muhammad (Hamû) al-Bûzîdî [4]. Voici comment le cheikh al-‘Alâwî parle de cette entrevue décisive : « Quant à ma rencontre avec lui [...], de quelque façon que je la considère, elle me semble avoir été une pure grâce divine [...] Ce fut lui qui me rendit visite dans notre boutique contre toute attente, alors que je m’entretenais avec mon associé dans le commerce, le regretté frère [en Dieu] al-Hâjj Ben‘ûda Benslîmân, au sujet des hommes pieux et des états des gnostiques (al-‘ârifîn).[…] En ce qui me concerne, je ne savais rien de lui si ce n’était qu’étant enfant, j’avais entendu prononcer son nom un jour que j’étais malade. On m’avait apporté une amulette en me disant qu’elle provenait de “Sîdî Hamû l-shîkh l-Bûzîdî”. Je l’avais utilisée et avais été guéri [5] ».
Le cheikh al-Bûzîdî le rattacha à l’ordre Darqâwî, lui donna les éléments de la pratique du Nom suprême (al-ism al-a‘zam) et l’incita fermement à abandonner les études théologiques auxquelles le cheikh al-‘Alâwî était attaché : « Il me demanda un jour :
- À quoi se rapporte cet enseignement auquel je te vois t’adonner ?
- C’est un enseignement sur la science de l’Unicité (al-tawhîd), lui répondis-je, et j’en suis maintenant au chapitre sur les preuves de l’existence de Dieu.
- Sîdî Untel appelait cette science « la science de l’embourbement » (‘ilm al-tahwîl), rétorqua-t-il. Tu ferais mieux maintenant de t’occuper de purifier ton intérieur jusqu’à ce que les lumières de ton Seigneur irradient, et là tu connaîtras la signification de l’Unicité. Quant à la théologie dogmatique (‘ilm al-kalâm), tu n’en retireras que doutes, et illusions sur illusions. Tu ferais mieux de laisser ces enseignements de côté jusqu’à ce que tu en aies terminé avec ton devoir actuel, car il faut toujours donner la préséance au plus important.
Une semaine s’était à peine écoulée qu’il me convoqua et commença à m’entretenir du Nom Suprême et de la méthode pour invoquer Dieu. Puis il m’ordonna de me consacrer à l’invocation (dhikr), selon la manière requise à cette époque-là ».
Par ses prédispositions, la pratique de l’invocation et de la retraite (khalwa), le cheikh al-‘Alâwî parvint rapidement à la réalisation spirituelle. À l’issue de cette période, son maître lui dit :
- Il faut maintenant parler et guider les hommes vers cette voie.
- Croyez-vous qu’ils vont m’écouter ?, lui demanda le cheikh al-‘Alâwî.
Al-Bûzîdî le regarda un moment silencieusement et lui dit :
- Tu seras comme un lion : là où tu mettras la main, tu seras le maître [6].
Du vivant de son maître, le cheikh al-‘Alâwî joua donc un rôle essentiel dans le développement de la tarîqa. Après son retour du Maroc, où il avait reçu l’initiation, le cheikh al-Bûzîdî voulut parler librement de la voie initiatique, mais il se heurta aux notables des confréries existant à l’époque à Mostaganem. Il vit alors en rêve le prophète Muhammad qui lui demanda de garder le silence. Et ce n’est que peu avant sa rencontre avec le cheikh al-‘Alâwî qu’il reçut, lors d’une autre vision, la permission d’initier. Ainsi il permit à son disciple de propager l’enseignement de la voie, et dès lors de nombreux adeptes rejoignirent la tarîqa. Le cheikh al-‘Alâwî resta près de quinze ans au service de son maître : « Je m’occupais tellement des affaires de la confrérie que notre boutique ressemblait plus à une zâwiya [7] qu’à tout autre chose, tant à cause de l’enseignement dispensé le soir que par la pratique de l’invocation le jour ».
Peu de temps avant la mort de son maître, il éprouva le désir de quitter l’Algérie et de partir vers l’Orient. Le cheikh souhaitait quitter son pays qu’il trouvait souillé par le colonialisme. Il faut se rappeler qu’à cette époque beaucoup de pays musulmans étaient encore sous l’autorité de l’Empire ottoman et, de plus, une partie de sa famille avait déjà émigré vers la Libye. Il allait donc vendre ses biens et préparer son départ, quand la santé du cheikh al-Bûzîdî se dégrada. Celui-ci tomba gravement malade et devint paralysé. Le cheikh al-‘Alâwî décida donc de retarder son voyage afin de s’occuper de son maître et de sa famille. Il resta auprès de lui jusqu’à son décès : « Je choisis de rester auprès de lui jusqu’à son dernier souffle, puis de partir après avoir passé quinze années à ses côtés, ne l’ayant jamais contrarié sur la moindre chose. À peine quelques jours s’étaient écoulés qu’il fut remis à la miséricorde de Dieu. [...] Je lui fis un dernier adieu ; quelques amis le préparèrent en vue de la sépulture puis l’inhumèrent dans sa zâwiya après m’avoir demandé de diriger la prière des funérailles ».

L’investiture
Le cheikh maintenait sa volonté de partir tandis que les fuqarâ’ se réunissaient pour décider de la succession du cheikh al-Bûzîdî, qui n’avait nommé personne directement. « À mon départ, avait dit celui-ci, je remettrai les clefs au Propriétaire [Dieu] et c’est Lui qui les remettra à qui Il veut ».
Le cheikh al-‘Alâwî commenta ainsi cette décision importante qu’est la succession : « M’étant décidé à quitter ce pays, je dis aux fuqarâ’ : “C’est à vous de désigner qui vous voulez pour assumer la fonction de guide, et je vous soutiendrai”. Je savais en effet qu’il y avait dans le groupe quelqu’un qui était prédisposé à cette mission. Lors de leur première réunion, les fuqarâ’ n’arrivèrent pas à se mettre d’accord. Le muqaddam, le saint de Dieu, sîdî al-Hâjj Ben‘ûda Benslîmân proposa alors : “Et si nous nous réunissions la semaine prochaine, et celui qui aura une vision nous en fera part”. Tous approuvèrent cette suggestion et, à peine le délai arriva-t-il à terme que de nombreuses visions eurent lieu ; elles furent toutes notées. Elles indiquaient clairement que cette fonction m’était dévolue. Aussi les disciples m’enjoignirent-ils de rester parmi eux et d’occuper cette fonction. Comme ils savaient bien que je ne pouvais renoncer à partir, ils m’obligèrent à m’occuper d’eux, au moins en attendant l’autorisation d’émigrer. Leur intention profonde était en fait de m’empêcher, par tous les moyens possibles, de voyager [8] ».
Les visions qu’évoque le cheikh al-‘Alâwî sont très instructives car elles apportent un éclairage sur la personnalité intérieure du cheikh. En voici quelques récits :
« Durant mon sommeil, je vis cheikh Sidi Muhammad al-Bûzîdî et, n’ayant pas oublié qu’il était mort, je l’interrogeai sur son état. “Je suis dans la miséricorde de Dieu”, me dit-il. “Sidi, à qui as-tu laissé les fuqarâ’ ?” II me répondit : “C’est moi qui ai planté le rameau, mais c’est Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa qui en prendra soin et, si Dieu veut, le fruit parviendra entre ses mains à toute sa maturité” » (‘Abd al-Qâdir Ibn ‘Abd al-Rahmân de Mostaganem).
« Durant mon sommeil, je me vis aller faire une visite au cheikh Sidi Muhammad al-Bûzîdî, et cheikh Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa était assis à côté de la tombe qui était ouverte. Je vis le corps du mort s’élever jusqu’à ce qu’il fût au niveau de la surface de la terre. Alors cheikh Sidi Ahmad alla retirer le linceul de son visage et le cheikh était là, d’une parfaite beauté. Il demanda au cheikh Sidi Ahmad de lui apporter de l’eau et, quand il eut bu, il me donna ce qui restait ; alors je commençai à dire aux fuqarâ’ : “Dans ce reste d’eau laissé par le cheikh, il y a un remède pour toute maladie.” Puis il se mit à parler avec cheikh Sidi Ahmad : “Je serai avec toi partout où tu seras, lui dit-il, n’aie donc pas de crainte et je te donne l’assurance que tu es parvenu au meilleur de ce monde et de l’autre. Sois bien sûr que, où que tu sois, j’y serai aussi.” Alors cheikh Sidi Ahmad se tourna vers nous et dit : “Le cheikh n’est pas mort. Il est tel que vous le voyez maintenant et la mort dont nous avons été témoins était seulement un rite qu’il devait accomplir” » (Al-Munawwar Ben Tûnis de Mostaganem).
« Je vis l’imam ‘Alî [9], qui me dit : “Sache que je suis ‘Alî, et que votre tarîqa est ‘Alâwîyya” (Al-Hâjj Sâlih ibn Murâd de Tlemcen) ». « Après la mort de cheikh Sidi Muhammad j’eus une vision : j’étais au bord de la mer et tout près de là il y avait un énorme bateau au centre duquel se trouvait un minaret ; là, sur la tourelle la plus élevée, était cheikh Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa. Alors un crieur appela : “Ô gens, venez à bord du bateau.” De toutes parts, ils vinrent à bord jusqu’à ce qu’il fût plein, et chacun d’eux savait bien que c’était le bateau de cheikh Sidi Ahmad ; quand il fourmilla de passagers, j’allai vers le cheikh et lui dis : “Le bateau est plein. Es-tu capable d’en prendre la charge ?” Il répondit : “Oui, j’en prendrai la charge avec la permission de Dieu” » (Al-Kîlânî Ibn al-‘Arabî).
Le cheikh ‘Adda Bentounès [10] cite aussi la vision suivante que lui rapporta le cheikh al-‘Alâwî. « Pendant mon sommeil, peu de jours avant la mort de notre maître, Sidi Muhammad al-Bûzîdî, je vis quelqu’un entrer dans le lieu où j’étais assis et je me levai par respect pour lui, saisi de crainte en sa présence. Puis, quand je l’eus prié de s’asseoir et que je me fus assis en face de lui, il m’apparut clairement que c’était le Prophète. Je me faisais des reproches pour ne l’avoir pas honoré comme j’aurais dû le faire, parce qu’il ne m’était pas venu à l’esprit que c’était lui, et je restai là, assis, ramassé sur moi-même, la tête baissée, jusqu’à ce qu’il me parlât :
- Ne sais-tu pas pourquoi je suis venu vers toi ?
- Je ne vois pas, ô Envoyé de Dieu, répondis-je.
- Le sultan de l’Orient est mort, et toi, si Dieu veut, tu seras sultan à sa place. Qu’en dis-tu ?
- Si j’étais investi de cette haute dignité, qui m’aiderait et qui me suivrait ?
- Je serai avec toi et c’est moi qui t’aiderai.
Puis il resta silencieux et, après un moment, il me quitta ; je m’éveillai sur les traces de son départ et, tandis qu’il s’en allait, j’en gardais une image très vivante ».

La pérégrination permanente (siyâha)
Malgré cela, le cheikh al-‘Alâwî décida de quitter l’Algérie. Il passa d’abord par Alger, où il remit son premier manuscrit [11] à un éditeur et poursuivit sa route vers la Tunisie. Là, tout en voyageant très discrètement, le cheikh rencontra un groupe de personnes qui souhaitaient le voir afin de s’entretenir avec lui. Il les initia et ils devinrent ses premiers fuqarâ’ de Tunisie. Il leur laissa un exemplaire des Minah Quddûsiyya, et continua en direction de la Libye. À Tripoli, il rejoignit sa famille. Pour la première fois il se trouvait sur un territoire musulman non colonisé, celui de l’Empire ottoman, dont il mesura rapidement l’état de dégradation. Cependant, il rencontra à Tripoli un homme, responsable de la douane, avec lequel il eut de longues conversations. Cet homme, lui-même initié à la voie soufie, donna envie au cheikh d’aller jusqu’à Istanbul, qui était à l’époque la capitale du califat.
Le cheikh arriva en Turquie, fatigué, malade. Il découvrit un monde en profonde mutation. C’était le crépuscule du califat : l’engagement de la Turquie auprès de l’Allemagne durant la Première Guerre mondiale, l’occupation anglo-française, lors de la guerre des Dardanelles, et la défaite l’avaient considérablement fragilisé. En Turquie même, un mouvement progressiste s’activait : « les jeunes loups », dirigés par Mustapha Kemal. Ces militaires souhaitaient une modernisation de la Turquie et une laïcisation de son État par l’abolition du califat. Ils préparaient le coup d’état du 2 novembre 1922. Le cheikh al-‘Alâwî pressentit ce traumatisme et préféra quitter la Turquie pour repartir vers l’Algérie.
Ayant retrouvant sa patrie, le cheikh remercia Dieu. Il vit que l’avenir de la voie qu’il devait diffuser ne pouvait être dans un pays musulman autre que le sien. À partir de cet instant, il prit conscience qu’il fallait revivifier, adapter la voie soufie à l’évolution des idées, aux mutations du monde. Non seulement il prônait une relation non conflictuelle avec l’Occident, mais il prit en compte ce que celui-ci apportait comme progrès technique. Il sut donc adapter tradition et modernité.
Son enseignement et sa pédagogie spirituelle commencèrent à porter leurs fruits. En quelques années naquit la Shâdiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya, voie qui apporta un formidable renouveau. « C’est une confrérie nouvelle seulement du point de vue administratif, écrit le Dr Probst-Biraben ; c’est plutôt un rajeunissement, nullement dissident, de la grande école chadélite, dont firent partie, en Occident, Sidi ‘Abd al-Salâm Ibn Mashîsh, le saint de Tétouan, sidi Bou Median, enseveli à Tlemcen, Ibn ‘Abbâd Rondi, etc. On a prétendu que le cheikh voulut supplanter toutes les autres confréries. Son succès ne fut point dû à des intrigues, mais à sa réelle séduction personnelle, à la spiritualité qu’il apportait, à son dynamisme tranquille qui contrastait avec le médiévisme un peu figé, les méthodes mécaniques et surannées des autres confréries. Jamais il n’exploita ses fuqarâ’, jamais il ne s’enrichit à leurs dépens, conduite qui s’apprécie plus qu’on ne croit dans les humbles milieux musulmans [12] ».
Le cheikh entreprit une série de voyages à l’intérieur du pays. Il alla en Kabylie, dans l’impénétrable forteresse berbère. Il dut, pour cela, voyager pendant des mois, de village en village, entouré de ses disciples, enseignant, éveillant, et éduquant dans un monde qui s’était replié sur lui-même. Quand on sait qu’il ne parlait pas le berbère, on peut apprécier comment, très vite, il a su rallier à la fois l’élite des ulémas et le peuple, et ce dans une contrée où existaient déjà des confréries soufies avec leurs maîtres et leurs zâwiya. Il alla également dans les Aurès. Des statistiques coloniales indiquent que, pendant l’un de ces voyages effectués dans l’Est algérien, plus de 14 000 personnes prirent l’attachement en quelques semaines. La tarîqa essaima dans l’Oranais mais aussi à travers toute l’Algérie, notamment dans les milieux confrériques. Il toucha une élite qui commençait à s’occidentaliser tout en cherchant ses racines.
Nous avons vu qu’il avait créé en Tunisie un premier groupe de disciples, lequel continua à s’agrandir. À Fès, au Maroc, il fut reçu par les plus hautes dignités religieuses du pays, mais aussi par des représentants de la famille royale ainsi que par des écrivains et des intellectuels. Cette rencontre donna une dimension internationale à son message et à sa personnalité. Cette pérégrination, cette siyâha permanente, atteignit son apogée lors du pèlerinage à La Mecque et de sa visite en Palestine et en Syrie. Là aussi, son message rencontra un écho considérable. Il fonda plusieurs zâwiya, notamment à Jérusalem, Gazza, Damas et dans le Sinaï. Celles-ci engendrèrent à leur tour d’autres zâwiya, en particulier au Yémen.
Au retour du pèlerinage, le cheikh s’arrêta en Europe où il avait déjà effectué un premier voyage. C’était une première pour un cheikh que de voyager en Europe et d’avoir des disciples européens. Ce contact permit la transmission de la pensée soufie en Occident. L’immigration joua un grand rôle dans cette diffusion : de nombreux immigrés algériens partirent en France pour travailler, mais aussi des marins yéménites en transit pour l’Angleterre, qui allaient créer les premières zâwiya. Le cheikh fit deux voyages en Europe (trois, selon certains) : l’un à l’inauguration de la Mosquée de Paris en 1926, l’autre à son retour du pèlerinage en 1928.
Il y rencontra des personnalités et surtout il découvrit la civilisation européenne dans tout ce qu’elle représentait à l’époque : une civilisation qui se voulait le centre universel de l’art, de la culture, du progrès scientifique et industriel. Il était donc au cœur du monde matérialiste, arrogant et dominateur. Sa pensée allait se nourrir de cette rencontre avec l’Occident. Le cheikh n’eut pas une attitude de rejet, bien au contraire ! Comme l’émir Abd el-Kader avant lui, il réalisa que dans cet Occident livré aux hydres du consumérisme se trouvait un terrain favorable à l’émergence d’une spiritualité universelle.

Les hommes viennent à lui…
De retour en Algérie, le cheikh tomba malade. Il rencontra un médecin français qui avait fait le voyage en sens inverse. Saturé de cette Europe imbue d’elle même, cet homme de médecine vint en Algérie pour soigner les pauvres. Il s’installa à Tigditt, dans le quartier arabe de la ville de Mostaganem, près de la zâwiya du cheikh al-‘Alâwî. C’était le docteur Marcel Carret qui laissa un témoignage exceptionnel à propos de la personnalité du cheikh.
Cet homme, qui se disait athée, fut profondément marqué dès sa première rencontre par la personnalité du maître : « Ce qui me frappa tout de suite ce fut sa ressemblance avec le Christ. Ses vêtements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie ». Il fut impressionné par la dimension intellectuelle et spirituelle du cheikh : « Nous en vînmes incidemment à parler de la prière, que je considérais comme une contradiction chez ceux qui croient en la Souveraine Sagesse.
- Pourquoi prier ? avais-je demandé.
– Je devine votre pensée, dit-il. En principe, vous avez raison. La prière est inutile quand on est en communication directe avec Dieu. Car alors, on sait. Mais elle est utile pour ceux qui aspirent à cette communication, et n’y sont pas encore parvenus. Cependant, même dans ce cas, elle n’est pas indispensable. Il y a d’autres moyens d’arriver à Dieu.
– Lesquels ?
- L’étude de la doctrine. La méditation ou la contemplation intellectuelle sont parmi les meilleurs et les plus efficaces. Mais ils ne sont pas à la portée de tous [13].
La désacralisation de l’Occident incita nombre de ses intellectuels et de ses penseurs à interroger leur civilisation, et leur propre religion. Les réponses insatisfaisantes qu’ils obtenaient les amenaient à s’orienter vers de nouveaux horizons. Ainsi, de plus en plus d’Européens en quête de spiritualité allaient vers le cheikh. Vers cette zâwiya qui « devint un lieu de rayonnement spirituel et de rencontres entre des personnes en quête d’un renouveau, d’un humanisme qui pouvait répondre aux besoins de l’époque [14] ».
Nous sommes dans les années 1920-1930. La Première Guerre mondiale venait de s’achever, guerre atroce qui décima des millions d’hommes. Ce traumatisme allait créer une intense interrogation quant à l’avenir. Vers quel devenir l’humanité se dirigeait-elle ? Les couches les plus aisées de la population essayaient d’oublier la douleur dans le divertissement des années folles. Cependant les nationalismes s’exacerbaient. Le monde était en sursis d’un nouvel affrontement, des armements nouveaux se développaient, de nouvelles guerres se dessinaient à l’horizon. C’est dans ce contexte que des intellectuels, des artistes se tournèrent vers la sagesse de l’Orient, en venant interroger le cheikh al-‘Alâwî.
Voici Gustave-Henry Jossot [15], un peintre de Montmartre en quête de spiritualité. Il se rendit à Mostaganem où il devint disciple du cheikh al-‘Alâwî. Ou encore Tapis, le plus grand éditeur d’Oran, également libraire, qui devint ‘Abd al-Rahman Tapis. Il était un lien, un trait d’union entre les penseurs de l’époque.
« Comment la renommée du cheikh était-elle parvenue à s’étendre ainsi au loin ? Car il n’y eut jamais aucune propagande organisée. Les disciples ne cherchaient nullement à faire du prosélytisme. Et cependant l’influence se propage, des candidats à l’initiation se présentent. Il en vient de tous les milieux.
J’en exprimai un jour mon étonnement au cheikh. Il me dit :
- Viennent ici tous ceux qui se sentent troublés par la pensée d’Allah. Et il ajouta ces mots, dignes de l’Évangile :
– Ils viennent chercher la Paix intérieure [16] »
Le métaphysicien René Guénon, qui joua un rôle majeur dans la diffusion de la doctrine initiatique en Occident, se mit lui aussi à l’écoute de cette voix qui s’élevait de Mostaganem. L’histoire retient qu’il n’a jamais rencontré le cheikh al-‘Alâwî. Cependant, il se pourrait qu’il y ait eu une entrevue à Paris en juillet 1926, durant le séjour du cheikh dans la capitale. Nous n’en avons pas la confirmation, mais nous trouverons peut-être un jour trace de cela dans les archives de René Guénon. Par ses écrits inspirés, Guénon est reconnu comme un homme de haute spiritualité. Par ses engagements ou ses recherches il a parcouru les voies initiatiques de son époque et produit en marge de ses écrits métaphysiques une analyse rigoureuse de l’état de la société occidentale.
René Guénon suscita beaucoup de questions chez les Occidentaux et un grand nombre de personnes sont venues vers lui, lui demandant vers quelle voie se diriger. Il envoya vers le cheikh al-‘Alâwî des chercheurs comme ‘Isâ Nûr al-Dîn, Frithjof Schuon, qui vint à Mostaganem. Je précise cela pour l’histoire et non pour polémiquer : quand il arriva à Mostaganem, le cheikh al-‘Alâwî était malade, fiévreux. Le cheikh Hajj ‘Adda, qui était à l’époque le moqaddem à Mostaganem, introduisit Schuon auprès du cheikh. Schuon ne fit que lui embrasser la main, car le cheikh ne pouvait plus parler. Il eut cette très brève rencontre, puis il repartit.
Eugène Taillarde [17], interprète judiciaire à Tunis, qui entretint une relation épistolaire avec René Guénon, était lui aussi proche du cheikh. Nous voyons donc que le milieu européen, en Occident et dans les pays colonisés (Tunisie, Algérie, Maroc) entra en relation avec le cheikh al-‘Alâwî afin de chercher une nouvelle voie : l’espérance que les hommes pourraient partager dans l’avenir une réelle fraternité. Ils venaient aussi pour rencontrer une spiritualité vivante. Une spiritualité qui se construit et s’épanouit dans les différents rapports qu’elle tisse avec la multiplicité de la création, tout en étant ancrée dans l’unicité. Cette unicité qui nous relie tous à l’Un, principe premier de chaque tradition.

L’enseignement
De nombreuses personnalités, écrivains et orientalistes, soulignèrent à la fois le rayonnement christique du cheikh al-‘Alâwî et sa modernité : « Le cheikh Ben Aliwa était d’apparence chétive. Mais il émanait de lui un rayonnement extraordinaire, un irrésistible magnétisme personnel. Son regard agile, lucide, d’une singulière attirance décelait l’habileté du manieur d’homme ». Ainsi le décrivait Augustin Berque [18] dans son article : « Un Mystique moderniste, le cheikh Ben Aliwa ».
Le cheikh, en effet, harmonisa le soufisme avec la modernité. Ainsi, il restructura et donna une nouvelle ampleur à l’organisation des congrès annuels : au lieu de continuer à pratiquer la wahada, réunion autour d’un mausolée d’un saint, à la campagne, il choisit comme emplacement Alger, la capitale. Au cours de ces rencontres, il réunit l’élite des penseurs algériens, tous ceux qui aspiraient à un renouveau et qui, comme lui, se battaient pour que ce pays ne perde pas ses racines et son âme.
Il innova en étant le premier cheikh dans l’histoire à créer plusieurs journaux. La première revue, Lisân al-Dîn, ayant été interdite par les autorités coloniales, il en créa une seconde en 1926 sous le titre de Al-Balâgh al-Jazâ’irî. Celle-ci eut un écho extraordinaire à travers le monde arabe. Participèrent à son élaboration des écrivains, des penseurs, des théologiens, des poètes de tous pays. Ce journal reflétait la vision du cheikh qui relisait lui-même chaque article. C’est un document historique d’une richesse considérable, qui montre l’évolution de la pensée de l’époque, de cette renaissance (nahda) musulmane qui se cherchait.
La vision du cheikh était critique, adressée au monde et en particulier à la société musulmane. En ce sens, il combattit l’évangélisation menée en Algérie et ailleurs, notamment par des églises protestantes. Il n’admettait pas non plus le système d’une citoyenneté à double vitesse instaurée par les autorités coloniales : le code de l’indigène d’un côté, et celui du statut de colon français de l’autre. Par ailleurs, il dénonçait avec tout autant de vigueur le procédé de naturalisation suivant lequel, pour devenir citoyen, il fallait abandonner son nom. Le cheikh y voyait une invitation à se renier. Il avait, sur ce sujet, une profonde divergence avec les réformistes qui, dans leur lutte contre les confréries soufies, préconisaient l’assimilation par la naturalisation. Il faut ici rappeler que le cheikh al-‘Alâwî fut l’un des promoteurs de Jam‘iyyat al-‘ulamâ’, la première association des ulémas d’Algérie, qui donna naissance plus tard au mouvement réformiste. Figuraient, dans cette association, des réformistes salafis comme Ibn Bâdîs, mais peu importait : il fallait que chacun participe au débat d’idées, ait un minbar, un lieu d’expression libre. D’ailleurs, Ibn Bâdîs fit une visite au cheikh al-‘Alâwî à Mostaganem, témoignant ainsi du respect qu’il lui portait. Le cheikh joua, autant que les circonstances le lui permettaient, un rôle de conciliateur, et rendit possible le dialogue.
Il souhaitait un échange d’idées, mais sans pour autant verser dans la polémique stérile. Il avait compris l’importance que pouvait avoir, dans le monde musulman, la libre circulation des idées. L’aridité, voire l’absence, de véritables débats a été et est toujours un handicap majeur pour l’évolution du monde musulman. Durant toute sa vie, le cheikh favorisa tout ce qui pouvait aider à une prise de conscience. Il alla jusqu’à utiliser le théâtre ou élever des singes à cet effet : ses disciples se promenaient d’un village à l’autre, en montrant ces animaux singer les gestes de la prière ! Le cheikh voulait à travers cette mise en scène interroger les musulmans sur le sens de leur pratique. Il réfutait d’évidence le maraboutisme syncrétiste proche du charlatanisme.
Pour le cheikh, le soufisme était une voie d’éveil, tant pour la femme que pour l’homme. J’ai recueilli le témoignage de ma grand-mère, sa nièce qu’il avait adoptée alors qu’elle avait perdu ses deux parents. C’est donc le cheikh al-‘Alâwî qui l’a recueillie et élevée. Ce témoignage est révélateur de l’ouverture du cheikh. Elle nous racontait comment, alors qu’elle avait sept ou huit ans, il l’emmenait avec lui durant ses pérégrinations à cheval ; comment il lui construisit une piscine où, tout en l’accrochant à une corde, il lui apprenait à nager. Quand il écrivait des poèmes mystiques, elle était la première à en bénéficier ; il les lui apprenait et les lui faisait chanter. À travers elle, c’était à toute une jeunesse qu’il enseignait. Et notamment à celui qui sera son successeur, le cheikh Sidi Hajj ‘Adda, qui bénéficia de l’enseignement du cheikh al-‘Alâwî dès l’âge de huit ans.
Le cheikh a toujours marqué un intérêt particulier pour la jeunesse, qu’il éduqua attentivement sur les plans exotérique et ésotérique, la conduisant, pas à pas, vers la plus haute spiritualité. Il transmit aux disciples les plus avancés l’enseignement qu’il avait reçu du cheikh al-Bûzîdî et dont voici un aperçu synthétique :
« L’infini ou le monde de l’Absolu que nous concevons comme extérieur à nous, est au contraire universel et existe aussi bien en nous-mêmes qu’au dehors. Il n’y a qu’un monde : celui-là. Ce que nous considérons comme le monde sensible, le monde du fini ou du temporel, n’est qu’un ensemble de voiles cachant le monde réel. Ces voiles sont nos propres sens qui ne nous donnent pas la vision exacte des choses, mais qui, au contraire, en empêchent et limitent la perception : nos yeux sont les voiles de la vraie vue, nos oreilles le voile de l’ouïe véritable et ainsi des autres sens. Pour se rendre compte de l’existence du monde réel, il faut faire tomber ces voiles que sont les sens ; il faut en supprimer tout fonctionnement, fermer les yeux, se boucher les oreilles, s’abstraire du goût, de l’odorat, du toucher. Que reste-t-il alors de l’homme ? Il reste une légère lueur qui apparaît comme la lucidité de la conscience. Cette lueur est très faible à cause des voiles qui l’entourent ; mais il y a continuité parfaite entre elle et la grande lumière du monde infini. C’est dans cette lueur que se concentre la perception du cœur, de l’âme, de l’esprit, de la pensée. L’invocation, le dhikr du Nom divin, du Nom de l’Infini « Allâh » est comme le va-et-vient qui affirme la communication de plus en plus complète jusqu’à parvenir à l’identité entre les lueurs de la conscience et les éblouissantes fulgurations de l’Infini [19] ».
Nous devons ici apporter quelques précisions sur la notion de retraite spirituelle, la khalwa, qui, avant lui, était réservée le plus souvent à une élite et faite dans des conditions « anarchiques », notamment par « les gens du blâme », c’est-à-dire ceux qui s’exilaient dans les montagnes, erraient à travers le pays, sans domicile, et revêtaient des habits sales et déchirés (derbala). Le cheikh al-‘Alâwî structura ces retraites : il créa des lieux particuliers à cet effet et en codifia la pratique. L’initiation fut alors donnée à la fois par lui et par ceux qui, ayant atteint la réalisation, étaient devenus des « directeurs spirituels ».
La retraite donna à la dimension ésotérique de l’enseignement du cheikh une énergie considérable. Elle délivre l’homme du conditionnement de sa culture, des limites de son individualité afin de l’ouvrir à l’universel et d’établir une relation intime avec le Divin. Le cheikh al-‘Alâwî en donna la définition suivante à ‘Abd al-Karîm Jossot : « C’est une cellule dans laquelle je place le récipiendaire après qu’il m’ait juré ne de pas en sortir, s’il le faut avant quarante jours. Dans son oratoire, son unique occupation est de répéter, sans arrêt, jour et nuit, le Nom divin, en prolongeant chaque fois la syllabe jusqu’à épuisement du souffle. Auparavant, il doit réciter soixante quinze mille fois la formule de la shahâda. Durant la journée, il observe un jeûne rigoureux qu’il rompt seulement le soir [20] ».
Mais la spiritualité intense du cheikh ne doit pas nous faire oublier que parallèlement il fut un maître soufi qui utilisa l’électricité, le téléphone et l’imprimerie, lorsqu’il publia ses propres œuvres. Il voyagea et acheta l’une des premières voitures qui se trouvaient en Algérie. Nous voyons que le cheikh, loin de s’isoler dans une attitude hiératique et lointaine, avait une ouverture d’esprit considérable. Par exemple, il interdisait à ses disciples vivant en Occident, de porter des vêtements religieux traditionnels dans la rue. Et nous sommes dans les années 1920-1930 !
Le cheikh poussait l’homme à évoluer, à vivre dans son temps sans jamais se départir de cette relation étroite et essentielle avec le spirituel. Il acceptait et admettait tout ce qui pouvait apporter à l’homme le confort matériel, mais toujours en étroite relation avec la dimension intérieure, dans un équilibre permanent entre le profane et le sacré.
« Apprendre à conduire une automobile, s’assimiler aux merveilleux travaux de la mécanique, apprendre à réfléchir, à méditer sur tout ce qui peut procurer du bien-être à l’homme, cela n’est pas incompatible avec la religion.[…] Non ! La religion n’empêche pas l’homme d’atteindre les plus hautes cimes de la science, la religion n’est qu’un guide [21] ».
La pensée profonde du cheikh est que tout est sacré, même ce qui, à nos yeux, paraît profane. C’est la Miséricorde divine qui se déverse sur les êtres en leur procurant un bien-être, tout en les appelant sans cesse à ce retour vers soi, à cet éveil à la conscience suprême. « Il n’y a pas un atome dans l’univers qui ne porte en lui l’un des Noms de l’Adoré » dit-il dans l’une de ses Sagesses.

Conclusion
Comment donc cet homme, doté de si peu de bagage intellectuel, a-t-il pu convaincre, écrire, fonder une tarîqa ? Il a restructuré la pratique spirituelle traditionnelle tout en développant des idées novatrices qui pouvaient aller jusqu’à choquer certains. Il a ainsi participé à l’élan de la Nahda, à cette revivification de la pensée musulmane qui, malheureusement, fut brisée par le déferlement de l’idéologie wahhabite, mais aussi par un réformisme nationaliste à dimension limitée. Le panarabisme ne prônait qu’un chimérique retour à un passé, certes glorieux, mais suranné. D’autres pensaient l’avenir uniquement en termes de progrès matériel, en oubliant voire en niant cet héritage spirituel. Le débat est resté ainsi figé jusqu’à nos jours. Le fondamentalisme actuel n’est que la version éculée de l’idéologie d’un retour vers l’âge d’or, comme si l’histoire pouvait revenir sur elle-même.
Face à cette stagnation de la culture islamique, la pensée du cheikh, j’en témoigne, suscite actuellement, dans différents endroits du monde musulman, un intérêt certain. Il nous invite, en effet, à ne pas rejeter la rationalité au détriment de la spiritualité, à ne pas nous enfermer dans une religiosité frileuse. Par sa vie et son enseignement, le cheikh nous montre comment mieux servir l’humanité ; comment tenter d’harmoniser et d’embellir le monde. Selon l’admirable formule du docteur Probst-Biraben, le cheikh enseignait « la fraternité aimante des hommes [23] ». Cet auteur nous livre aussi des précisions concernant l’impact de la pensée du cheikh sur la société, et en particulier sur le rôle des confréries soufies : « L’alawisme est donc une branche moderne de l’école shadilite et darqawi, qu’on ne saurait confondre avec les confréries à procédés mécaniques provoquant une sorte d’assoupissement psychique. Il a tenté le retour aux exercices spirituels individuels des grandes époques de la mystique musulmane. Il n’a procuré à ses chefs ni richesse, ni grands honneurs officiels ; on n’a aucune impression de faste dans ses maisons. Ceux qui y travaillent, pour contribuer à l’entretien des immeubles et des pauvres, instruire les enfants, le font volontairement et ne sont nullement des sortes de serfs. On voit qu’ils œuvrent avec joie pour Dieu et pour les frères. La moralisation d’hommes criminels ou vicieux n’est pas un des moindres résultats obtenus. Il est probable que la partie pratique, l’action morale, à laquelle Sidi Ben Aliwa a donné une impulsion, continuera [24] ».
Effectivement, cet héritage se perpétua à travers l’œuvre de son successeur, le cheikh Hajj ‘Adda Bentounès, comme le relate un article de presse paru en 1952 : « Depuis 1934, la confrérie a connu un essor nouveau grâce au dévouement de cheikh Sidi Hajj ‘Adda Bentounès, qui se dépense sans compter pour enseigner à ses disciples, leur donner des conseils quant à leurs obligations religieuses, ainsi qu’à celles s’attachant à la vie, à la fraternité humaine et à la haute spiritualité. Ici, en Algérie, tous ceux qui ont connu le cheikh ou ses adeptes sont unanimes à reconnaître ses qualités et sa noblesse. Il est à noter que le cheikh jouit auprès des milieux chrétiens d’une chaude sympathie, d’une vénération et d’une estime sans égales. Il reçoit ses visiteurs non musulmans avec courtoisie, respecte les convictions et leur démontre durant tout l’entretien que la synthèse des religions est la meilleure base d’une fraternité durable. D’ailleurs sa renommée dépasse l’Afrique et l’Orient. D’Europe et d’Amérique, des dizaines d’illustres personnalités, ayant pris contact avec lui, embrassèrent le foi islamique [25] ».
On ne peut, dans un espace si court, qu’effleurer les différentes facettes de cet homme universel que fut le cheikh al-‘Alâwî, qui demeure pour beaucoup le revivificateur de la Voie soufie (mujaddid al-tasawwuf), comme en témoignent de multiples lettres et attestations conservées jusqu’à aujourd’hui dans les archives de la zâwiya mère de Mostaganem.
Elles émanent de nombreuses personnalités, représentant différentes confréries soufies. Parmi elles, citons le petit-fils du cheikh Moulay al-‘Arabî al-Darqâwî, Sidi Muhammad Ben Tayyeb Darqâwî, demandant son rattachement au cheikh et l’informant de l’acquisition d’un terrain au Maroc auquel il a donné le nom de Mostaganem et sur lequel il envisage de construire une zâwiya (1922) ; le petit-fils du cheikh Bouamama, de la tarîqa Taybiyya, qui renouvelle son attachement au cheikh et lui demande l’autorisation de faire le Pèlerinage (1926) ; le représentant de la tarîqa Tijâniyya au Maroc, Ahmad Sukayraj, qui fait l’éloge du cheikh al-‘Alawî et de son œuvre (1933) ; le cheikh de la tarîqa Kattâniyya qui manifeste son soutien au cheikh (1919).
D’autres témoignages sont venus de l’Orient, tel ce courrier de la tarîqa Naqshbandiyya du Yémen dans lequel le cheikh Salâh al-Tayyâr désigne le cheikh al-‘Alâwî comme l’héritier de l’enseignement ésotérique muhammadien, mais aussi celui du cadi et mufti des lieux saints de l’islam, Muhammad al-Makkî, dans lequel ce dernier lui demande de bien vouloir l’accepter comme disciple.
Des personnalités de Palestine, réunies en congrès en 1934, témoignent également par écrit de l’ampleur du message du cheikh, « qui a embrassé tous les domaines et plus particulièrement ceux de la paix et de l’amour, dans un enseignement qu’il n’a cessé de dispenser jusqu’à son dernier souffle ». Des islamologues contemporains ont également attesté de l’envergure du cheikh : « Il était hautement estimé et salué par de nombreux mujaddid — rénovateurs — islamiques de son époque, identifié par eux à celui annoncé en ces termes par un hadith : « Chaque siècle, Dieu enverra un rénovateur à la communauté. » (Cyril Glassé, Dictionnaire encyclopédique de l’Islam, Bordas, Paris, 1991, page 22).

Bibliographie
‘Alawî Ahmad (al-), 1329/1911, Al-Minah al-Quddûsiyya, Mostaganem.
Bentounès ‘Adda, 1936, Al-Rawda al-saniyya fî l-ma’âthir al-‘alâwiyya, Mostaganem.
Bentounès Khaled, 2003, La fraternité des Cœurs, Gordes, Le Relié.
Cartigny Johan, 1984, Cheikh Al Alawi – Documents et Témoignages, Paris, Éditions les Amis de l’Islam.
De Giorgio Guido, 1987, l’Instant et l’Eternité, Archè Milano.
Lings Martin, 1990, Un saint soufi du xxe : le Cheikh Ahmad Al-‘Alawî, Paris, Le Seuil.
Probst-Biraben Dr, 1949, En Terre d’Islam, n° 31, Alger.

Reférences
[1] Dr Probst-Biraben, 1949.
[2] Cf. les Minah Quddûsiyya, p. 4.
[3] Ces éléments biographiques sont extraits du livre que le cheikh Hajj ‘Adda Bentounès a consacré à son maître, le cheikh al-‘Alâwî, et qui est intitulé : Al-Rawda al-saniyya fî l-ma’âthir al-‘alâwiyya, « les sublimes florilèges du cheikh al-‘Alâwî », Mostaganem, 1936.
[4] Originaire de Mostaganem, ce cheikh de la confrérie Darqâwiya y décéda en 1909.
[5] Al-Rawda al-saniyya, op. cit., p. 5.
[6] Ibid., p. 8.
[7] zâwiya : littéralement « angle d’un édifice » ; symboliquement, lieu de la rencontre du temporel et du spirituel. Apparu vers le xiiie siècle, ce lieu désignait les bâtiments où vivaient les cheikhs et leurs disciples ; aujourd’hui il englobe de manière plus large des activités religieuses et spirituelles.
[8] Al-Rawda al-saniyya, op. cit., p. 12.
[9] Cousin et gendre du Prophète, quatrième calife. Dans la plupart des chaînes initiatiques, il est le chaînon qui relie au Prophète.
[10] Cheikh Hajj ‘Adda Bentounès (m. 1952), successeur et gendre du cheikh al-‘Alâwî. Grammairien et poète, il créa en 1944, la revue al-Murshid (le Guide). Le livre La Fraternité des Cœurs lui est consacré (2003).
[11] Il s’agit des Minah Quddûsiyya, « Les très Saintes Inspirations », qui furent éditées pour la première fois en 1329/1911.
[12] Dr Probst-Biraben, 1949, p. 2.
[13] M. Carret, Le cheikh Al Alawi (souvenirs), in Johan Cartigny, 1984, p. 24.
[14] G.-H. Jossot, le Sentier d’Allah, 1927, Tunis, in Johan Cartigny, cheikh Al Alawi Documents et Témoignages, p. 64.
[15] Le peintre Gustave-Henri Jossot fut l’un des caricaturistes les plus connus du début du xxe siècle. Il témoigna de son engagement dans le soufisme dans un ouvrage aujourd’hui introuvable, Le sentier d’Allah. Il relate dans cet ouvrage sa rencontre et les entretiens qu’il eut avec le cheikh al-‘Alâwî.
[16] M. Carret, op. cit., p. 19.
[17] En relation avec R. Guénon, Eugène Taillarde servit d’intermédiaire pour faire entrer en contact des Occidentaux avec le cheikh al-‘Alâwî : Cf. G. De Giorgio, 1987.
[18] A. Berque, orientaliste, fut administrateur et trésorier de la Société historique algérienne. Écrivain, homme de culture, il rencontra de nombreuses fois le cheikh al-‘Alâwî. Il est le père de Jacques Berque, l’orientaliste bien connu (m. 1995), p. 31.
[19] G.-Henri Jossot, op. cit., p. 75.
[20] Ibid, p. 76.
[21] A. Berque, op. cit., p. 53.
[22] Ibid., p. 33.
[23] Dr Prost-Biraben, 1949, p. 4.
[24] Ibid., p. 6.
[25] Le phare de Tunis, 26 décembre 1952, in K. Bentounès, 2003, p. 64.

Source: AISA Canada

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