Fragmentos de una enseñanza desconocida

En el libro "Fragmentos de una enseñanza desconocida", P.D. Ouspensky relata su experiencia como alumno y colaborador del enigmático Gurdjieff entre los años 1914 y 1919. Ouspensky se dedica a transcribir de memoria, como hiciera Platón con su maestro Sócrates, las conversaciones y explicaciones de Gurdjeff. .

Gurdjieff transmite a sus alumnos un sistema de conocimientos que abarca desde la química hasta la astronomía y que gravita en torno a lo que denominaba "trabajo de evolución consciente". Lo primero que llama la atención al común lector occidental (incluyéndome en esta categoría), es la radical originalidad de su sistema, tanto en su terminología como en su contenido. La forma de abordar la fenomenología natural y social es completamente diferente a la que uno encuentra en la información obtenida por métodos convencionales en cualquier campo del conocimiento.

Desde el principio se intuye que es un sistema sólido y minucioso, de una gran complejidad; pero sólo a medida que se va avanzando en la lectura puede uno percibir progresivamente el sobrecogedor nivel de sutileza y coherencia interna del sistema. No es un refrito de tradiciones esotéricas que se saca de la manga, sino una ciencia que por la complejidad y cualidad de su estructura sólo ha podido ser construída por el trabajo de muchas personas a lo largo de mucho tiempo. Estamos ante el asombroso encuentro con todo un sistema científico desconocido, desarrollado de forma independiente, y probablemente muy anterior, al nuestro. La densidad de información es inmensa; el rango de fenómenos que abarca su capacidad explicativa, la coherencia de su estructura, y la naturaleza de su metodología, inimaginables para la Ciencia Moderna.

Fotografías: P.D. Ouspensky (izquierda). G. Gurdjieff (derecha).

Gurdjieff da explicaciones deliberadamente ambiguas sobre la procedencia de este sistema, pero apunta a antiguas escuelas centroasiáticas relacionadas con el sufismo, y con raíces muy anteriores a la aparición del propio sufismo.

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Numerosos son los aspectos notables de su discurso e incontables las posibilidades que abre. Aquí comentaremos sólo una, que es el abordaje y entendimiento de la psique humana. Tanto el inconsciente como muchos fenómenos relacionados con él, cuyo descubrimiento se atribuye a Freud, son conceptos bien desarrollados en el sistema de Gurdjieff, aunque explicados con una terminología completamente distinta debido a su origen independiente (y con toda probabilidad muy anterior). Incluso la Teoría del Carácter desarrollada por Reich en los años 20 y 30 se ve reflejada en sus explicaciones, que abordan tanto estos fenómenos como otros no desarrollados por el psicoanálisis del siglo XX comúnmente conocido. Quizás la aportación de Gurdjieff a occidente más emblemática en este campo sea el Eneagrama, que en los últimos años ha sido incorporado como potente herramienta de análisis del carácter en la práctica de muchos terapeutas de la escuela de psicología holística GESTALT.

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Es del todo imposible en poco espacio reproducir una muestra que transmita las impresiones arriba descritas (para ello recomiendo imprimir el libro entero, disponible en esta página). He optado por seleccionar aquí algunos retazos de conversaciones, auténticos fragmentos de una enseñanza desconocida, con la intención de acercarnos al conmocionador clima de las lecciones de Gurdjieff sobre la psique.

Mentira y verdad
-Fragmento de una conversación entre Gurdjieff y Ouspensky en un café de Moscú, invierno de 1915-

....."Luego uno debe aprender a decir la verdad. Esto también le parece extraño; usted no se da cuenta de que hay que aprender a decir la verdad. Le parece que bastaría desearlo o decidir hacerlo. Y yo le digo a usted que es relativamente raro que la gente diga una mentira en forma deliberada. En la mayoría de los casos creen que dicen la verdad. Y sin embargo mienten todo el tiempo, tanto cuando quieren mentir como cuando quieren decir la verdad. Mienten continuamente, se mienten a sí mismos y mienten a los demás. Como consecuencia, nadie comprende a los otros ni se comprende a sí mismo. Piénselo, ¿podría haber tantas discordias, tantos malentendidos profundos, y tanto odio hacia el punto de vista o hacia la opinión del otro, si la gente fuera capaz de comprenderse? Pero no pueden comprenderse porque no pueden dejar de mentir. Decir la verdad es la cosa más difícil del mundo; habrá que estudiar mucho y durante largo tiempo, para un día poder decir la verdad. El deseo por sí solo, no basta. Para decir la verdad, hay que llegar ser capaz de conocer lo que es verdad y lo que es mentira, ante todo en uno mismo. Pero esto es lo que nadie quiere saber."

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Los topes
-Fragmento de una clase de Gurdjieff a su grupo de trabajo en San Petersburgo, 1916-
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...."-Ustedes piensan a menudo de una manera muy ingenua, dijo. Creen que ya pueden “hacer”. Es cierto que deshacerse de esta convicción es la cosa más difícil del mundo. Ustedes no comprenden toda la complejidad de su estructura interior, no se dan cuenta de que cada esfuerzo, además de los resultados deseados –si es que los produce- trae miles de resultados inesperados, a menudo indeseables. Además, olvidan constantemente (y aquí mismo está su más grave error) que no comienzan por el principio, con una linda máquina completamente nueva y limpia. Hay detrás de cada uno de ustedes años de vida falsa o estúpida. Siempre han cedido a sus debilidades, siempre han cerrado los ojos a sus errores, tratando de evitar todas las verdades desagradables; mintiéndose a sí mismos constantemente, justificándose, culpando a los demás, y así sucesivamente. Es inevitable que todo esto haya dañado su máquina. Por un lado está sucia, oxidada en varios sitios; por otro lado su mal funcionamiento ha hecho surgir dispositivos artificiales.

Estos dispositivos artificiales se opondrán a cada instante a sus buenas intenciones.
Se llaman “topes”.

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“Tope” es un término que requiere una explicación especial. Todos saben lo que son los topes de los vagones de ferrocarril: aparatos amortiguadores de choques. En la ausencia de estos topes, los menores choques de un vagón contra otro podrían ser muy desagradables y peligrosos. Los topes atenúan los efectos de estos choques y los hacen imperceptibles.
En el hombre existen dispositivos exactamente análogos. No son creados por la naturaleza, sino por el hombre mismo, aunque involuntariamente. En su origen se encuentran las múltiples contradicciones de sus opiniones, de sus sentimientos, de sus simpatías, de lo que dice, de lo que hace. Si un hombre tuviese que sentir durante su vida entera todas las contradicciones que están en él, no podría vivir ni actuar tan tranquilamente como ahora. Sin cesar se producirían en él fricciones; sus inquietudes no le dejarían descanso alguno. No podemos ver cuán contradictorios y hostiles entre sí son los diferentes “yoes” que forman nuestra personalidad. Si un hombre pudiera sentir todas estas contradicciones, sentiría lo que el realmente es. Sentiría que está loco.

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Los “topes” se forman lenta y gradualmente. Muchísimos son creados artificialmente por la “educación”. Otros deben su existencia a la influencia hipnótica de toda la vida circundante. El hombre está rodeado de gente que habla, piensa, siente, vive por medio de sus “topes”. Al imitarlos en sus opiniones, acciones y palabras, crea involuntariamente en sí mismo “topes” análogos que le hacen la vida más fácil, ya que es muy duro vivir sin “topes”. Pero éstos impiden toda posibilidad de desarrollo interior porque están hechos para amortiguar los choques; ahora bien, los choques, y sólo ellos, pueden sacar al hombre del estado en que vive, es decir, despertarlo. Los “topes” arrullan el sueño del hombre y le dan la agradable y apacible sensación de que todo irá bien, de que no existen las contradicciones y de que puede dormir en paz. Los “topes” son dispositivos que permiten al hombre tener siempre la razón: Le impiden sentir su conciencia."

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Esencia y personalidad
-Fragmento de una clase de Gurdjieff a su grupo de trabajo en San Petersburgo, 1916-

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...."Desde el punto de vista de la psicología ordinaria, la división del hombre en personalidad y esencia es difícilmente comprensible. Sería más exacto decir que la psicología lo ignora todo acerca de esta división.

Un niño pequeño no tiene todavía personalidad. Él es lo que realmente es. Es esencia. Sus deseos, sus gustos, lo que quiere y lo que no quiere expresan su ser tal cual es.

Pero tan pronto interviene aquello que llamamos “educación”, la personalidad comienza a crecer. La personalidad se forma en parte bajo la acción de influencias intencionales, es decir, de la educación y, en parte, por el hecho de la involuntaria imitación de los adultos por el niño mismo. En la formación de la personalidad, también desempeña un gran papel la “resistencia” del niño a los que le rodean y sus esfuerzos por disimular ante ellos lo que es “de él”, lo que es “real”.

La esencia es la verdad en el hombre; la personalidad es la mentira. Pero a medida que aumenta la personalidad, la esencia se va manifestando cada vez con menor frecuencia, cada vez más débilmente; aún muchas veces la esencia se detiene en su crecimiento a una edad muy temprana y no puede crecer más. Muy a menudo ocurre que el desarrollo de la esencia de un adulto, aún de un hombre muy intelectual o en el sentido corriente de la palabra, muy culto, se ha detenido al nivel de desarrollo de un niño de cinco a seis años. Esto significa que nada de lo que vemos en este hombre es de él en realidad; lo que es de él, lo que le es propio, es decir su esencia, sólo se manifiesta habitualmente en sus instintos y en sus emociones más simples. Sin embargos, en ciertos casos, la esencia puede crecer paralelamente a la personalidad. Tales casos representan muy raras excepciones, especialmente en las condiciones de vida de los hombres “cultos”. La esencia tiene más oportunidades para desarrollarse en los hombres que viven en estrecho contacto con la naturaleza, o en condiciones difíciles en las cuales es necesario constantemente combatir y superar los peligros."

Autor: P.D. Ouspensky
Descargar el libro completo Fragmentos de una enseñanza desconocida de P.D. Ouspensky en: http://images.highhawk.multiply.com/attachment/0/RvF2aQoKCowAAHmHByY1/FragmentosDeUnaEnseñanzaDesconocida.pdf?nmid=58565944
Fuente: http://crimentales.blogspot.com/2009/04/fragmentos-de-una-ensenanza-desconocida.html Click Here to Read More..

El mito de la invasión árabe de España

LA PRETENDIDA INVASIÓN ÁRABE

Cronología según la historia clásica de las etapas principales de la expansión árabe. El avance de los invasores hacia el Oeste. Las ofensivas contra Tunicia. La conquista de África del Norte. La invasión de la Península Ibérica.

Al empezar el siglo VII estaba asolado el Próximo Oriente por una larguísima rivalidad: Se oponían los bizantinos del emperador Heraclio a los persas del rey de los reyes, Kosroes II Parviz, apellidado Coroes, el victorioso. Ya centenaria, la guerra había sembrado el desorden en las regiones sometidas a los asaltos de estas fuerzas encontradas: Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia, las cuales estaban habitadas por pueblos abigarrados por su ascendencia y por su herencia cultural. Estaban incrementadas las pérdidas materiales por un desconcierto enorme, originado por un complejo religioso cuya crisis alcanzaba entonces el paroxismo. Para envenenar aún más la situación, una pulsación climática de largo alcance producía graves trastornos económicos, y la agitación de los nómadas que huían de la estepa carcomida por el desierto se incrementaba. En una palabra, una tensión sobrecargada agobiaba estas comarcas. Inevitable era una violentísima conmoción. Así un líquido saturado cristaliza al contacto con una molécula sobrante, recientemente adquirida, lo mismo una causa minúscula produjo efectos asombrosos. Era un sencillo camellero. No se sabe exactamente cómo se llamaba: Cuotain o Zobat. Se puso un apodo que ha llegado a ser celebérrimo, el de Muhammad, que quiere decir: el alabado.

Desconcertados quedaron los historiadores ante la magnitud de los acontecimientos, sucediéndose con la rapidez del rayo. Herederos en gran mayoría de una disciplina escolar rígida por demás, adiestrados por sus maestros en el pasado de las naciones europeas cuyas luchas políticas rara vez alcanzaban una importancia universal, eran incapaces de comprender estas oleadas de fondo que habían trastornado el curso de la historia. Como el náufrago agarrado para salvarse a las tablas aún flotando, se esforzaban en apoyarse sobre fragmentos de documentos, librados por milagro de la erosión de los siglos, sin esforzarse en averiguar su verdadero valor como prueba; tanto más ya que eran generalmente inexpertos para situar los hechos descritos en la curva de la evolución humana. Pues no siempre poseían una clave para explicarlos, ni tan siquiera para lograr una comprensión aproximativa. Describieron la explosiva expansión del Islam siguiendo las crónicas árabes, escritas según el genio de cada analista mucho tiempo después de los acontecimientos que relataban y en una época en que esta religión había perdido su plasticidad primera. Obcecados, no se percataron de que sus textos se enfrentaban con las más sencillas evidencias del sentido común. Se hinchó la pequeña comunidad del Hedjaz en un Estado poderoso. Fue convertida la predicación de Mahoma en un ariete militar que iba a desbaratar las fronteras más alejadas, la molécula cristalizadora en una catapulta extraordinaria. Así están consignados los hechos en las obras más autorizadas:

En el principio del siglo VII, cuando los persas logran algunas ventajas sobre los bizantinos y ocupan Damasco y Jerusalén en 614 y Egipto en 620, empieza Mahoma su predicación, a convertir al monoteísmo a las gentes de su tribu, los coraichitas. En 622, abandona la Meca por Medina. Con sus correligionarios prepara los años siguientes la vuelta a la ciudad santa. En 630, la ataca y manu militan se apodera de la misma. Muere diez años más tarde. Adiestrados en un cuerpo de ejército cuya potencia ofensiva era extraordinaria, siguiendo sus enseñanzas, emprenden sus fieles una serie de invasiones todas ellas positivas que les convertirán en los amos de medio mundo..

En 635, dominan Siria por entero; en 637, se apoderan de Ctesifón; en 639, de Jerusalén y de la Palestina. De 639 a 641, son dueños de Mesopotamia en su totalidad y de 640 a 643, se hacen señores del Irán; en 647, es conquistada Trípoli. Dos años más tarde desembarcan en la isla de Chipre. En 664, invaden el Punjab; en 670, se hacen con el África del Norte. De 705 a 715, desciende el califa Welid 1 el valle del Indo hasta su desembocadura. De 711 a 713, asaltan y toman la Península Ibérica. En 720, se rinde Narbona. En 725, se deslizan los sarracenos hasta Autun. En fin, en 25 de octubre de 732, son aplastados en Poitiers por Carlos Martel.

En un siglo habían constituido los árabes un imperio cuya extensión superaba poco más o menos los 15.000 kilómetros de longitud y su expansión por las mesetas de Asia Central se proseguía sin cesar.

Comparada con esta gesta, la empresa del Imperio Romano o la propagación del cristianismo parecían proezas de orden secundario. Se halla el historiador ante acontecimientos únicos en la historia. Si piensa en los medios de comunicación de aquel entonces queda atónito. Sobrepasaba esta epopeya las posibilidades humanas y razón tenían los panegiristas del Islam en afirmar que había sido posible este milagro por la ayuda de la Providencia que había auxiliado a los discípulos de Mahoma. De ser así, el hecho no podía discutirse:

Habían desplazado los muslimes a sus predecesores en los favores del Todopoderoso. Ya no eran los judíos, ni los cristianos los únicos elegidos del Señor. En sus tesis acerca de la historia universal no lograba la elocuencia de Bossuet superar este hecho evidente: Tratándose de recibir las gracias de la Providencia, el milagro musulmán excedía, ¡y en qué medida!, al milagro cristiano.

No ha suscitado este aspecto maravilloso de tan rápida expansión del islam objeción alguna, ni por parte de los historiadores, ni de los mismos especialistas, que se han limitado a destacar tan asombroso carácter 1.

Hasta nuestros días nadie ha puesto en duda la autenticidad de estos relatos. En todas nuestras lecturas —las que desgraciadamente no han podido agotar el tema— no hemos encontrado más que dos criterios que se oponen a lo que pudiéramos llamar la historia clásica: los estudios de Spengler que han situado el problema en su verdadero terreno y las dudas del general Brémond acerca de estas invasiones sucesivas y simultáneas. Desde un punto de vista militar hacen autoridad los argumentos de este autor porque son el fruto de un conocimiento práctico del Hedjaz y de- una experiencia guerrera del desierto; ambas enseñanzas quedan respaldadas por una dosis satisfactoria de sentido común 2.

Para bosquejar una concepción mis racional de esta gigantesca transformación social y cultural —la que nos permitirá alcanzar nuestros objetivos—, tenemos que insistir en el análisis de la expansión del Islam hacia Occidente. Nuestros conocimientos acerca de la geografía y de la historia de estas regiones, nos ayudarán a desmontar el artilugio del mito. Desvanecido, nos será entonces posible reducir los acontecimientos a escala humana. No nos adentraremos en el laberinto del Próximo Oriente. La expansión de la evolución de las ideas religiosas en Asia, el análisis de los hechos económicos, sociales y políticos, nos obligarían a desarrollar encuestas incompatibles con las dimensiones de esta obra. Por ahora, con el concurso de los trabajos más recientes indagaremos los pormenores de esta cabalgata musulmana hacia el Occidente.

De acuerdo con lo que aseguran las crónicas, hacia 642, después de muchas dilaciones se apoderan los árabes de la ciudadela de Alejandría y acaban por dominar Egipto. País tradicionalmente rico, poseían sus habitantes una cultura propia, por su lengua y por su arte. Cristianos monofisitas, fueron llamados coptos para distinguirlos de los imperiales bizantinos, los cuales, constituyendo una minoría, hablaban griego. Se estima la población de esta nación en una cifra aproximada que oscila entre los 18 y los 20 millones de habitantes 3.

De ser así, se encontrarían los invasores recién llegados del desierto con una situación bastante incómoda, sumergidos por su corto número en una masa de gentes que pertenecían a un tipo racial y a una civilización distinta de la suya. Agricultores eran los egipcios, y enseña la Historia las profundas divergencias que en todos los tiempos han separado a los nómadas de los sedentarios. En cualquier caso, se nos quiere convencer de que desde una base tan poco segura han conseguido los árabes conquistar Tunicia, cuya capital, Cartago, se halla a unos tres mil kilómetros de Alejandría. Para atravesar esta enorme distancia es menester cruzar el desierto de Libia que ya pertenecía en aquellos años a las regiones más inhóspitas de la tierra. Según la historia clásica, se apoderaron los conquistadores mahometanos del norte de África con suma facilidad, como en un juego de manos. Sin embargo, los últimos trabajos de los especialistas no consideran con tan gran optimismo las etapas sucesivas de esta invasión. Concluyen estos autores que ha sido dominada Tunicia en cinco correrías que se escalonan desde 647 hasta 701; aunque ignoran todavía cómo fue realizada la última acción, la que favoreció el dominio del país.

I. En 642, el exarca Gregorio gobernaba esta región que pertenecía entonces al Imperio Bizantino. Por razones oscuras (acaso religiosas), se independiza de su emperador, Constancio II. Aprovechándose de esta situación favorable o de acuerdo con el rebelde, Abd Allah ibn Said, gobernador de Egipto, tantea la suerte hacia el Oeste. Invade Tunicia con veinte mil hombres, cifra que parece ya exagerada, y después de haberla saqueado o desempeñado una misión desconocida, se vuelve a orillas del Nilo.

II. En 665, tuvo lugar otra correría de la que no se sabe nada, sino que la situación general se mantuvo sin modificación.

III. Hacia 670, aparece Sidi Ocba que se presenta generalmente como el conquistador de África del Norte; lo que es inexacto. Era un aventurero que emprendió una algara o razia en el Magreb; lo que le fue adverso, pues murió en la contienda. Según Georges Marçais, cuyos trabajos nos sirven de orientación (1946), «habiendo vencido cerca de Tlemcen a Kosaïla, el jefe de la poderosa tribu de los Awrâba, en Tunicia, obtuvo su conversión de la fe cristiana al Islam, haciéndose a la postre su amigo y su aliado» 4. En 670, establece Ocba una base militar en Kairuán que se convertirá en la ciudad más importante de la región. Enardecido por estos éxitos, se dirigió hacia el oeste y se nos dice que alanzó las partes centrales del Magreb, acaso el Océano. Pero, como no debió de encontrarse a gusto en estos lugares hostiles, volvió a sus bases. Mientras tanto se había enemistado con Kosaila al que humilló gravemente. Le preparó éste una emboscada en Tehula, no lejos de Biskra; en ella perdió la vida el conquistador. Entonces Kosaila se hizo dueño de Kairuán, de la que fue señor desde 683 hasta 686.

IV. Un teniente de Ocba, Zohair ibn Quais, había escapado del desastre. Consiguió juntar a los suyos y se enfrentó contra el jefe bereber. Un combate tuvo lugar en Mens, hacia 686; Kosaila falleció, pero sintiéndose inseguro el árabe tomó el camino de Egipto. Cuando se acercaba a la ciudad de Barca, en Cirenaica, se enzarzó con fuerzas bizantinas que acababan de desembarcar. Sorprendido y probablemente sin recursos tras tan larga caminata por el desierto, diezmado su ejército, Quaïs murió con los suyos.

V. En fin, en 693, el califa Abd el Malik envió a Hassan ibn en No’mar contra Berbería. Llevaba consigo cuarenta mil hombres; inexactitud de las crónicas, pues sabemos por los apuros de Montgomery en los días de los camiones cisterna, que tropa tan numerosa hubiera quedado muy pronto agotada por la sed y el hambre. Luego, sin que se nos diga, ni se nos explique cómo ocurrió, consiguen los árabes después de los desastres anteriores apoderarse del país. En 698 cae Cartago en sus manos. De 700 a 701, son aplastados los beréberes en una batalla de la que se ignoran los detalles. Tunicia es definitivamente dominada.

No pueden ser más oscuros estos acontecimientos. No perderemos el tiempo en discutir su verosimilitud. Nos basta con una advertencia, pues se impone una deducción indiscutible: No podían dormirse sobre sus laureles los invasores. Tenían que conquistar a uña de caballo todo el norte de África, ya que diez años más tarde, en 711, debían de hallarse en Guadalete, en el sur de la península, en donde estaban citados con los historiadores.

No son pequeñas las distancias en el Magreb. Dos mil kilómetros separan Cartago de Tánger. En aquella época, según el geógrafo El Bekri se necesitaban cuarenta días para ir de Kairuán a Fez y mucho más si se elegía la ruta de la costa, camino requerido para alcanzar el Estrecho y las costas españolas 5. Mas se nos quiere convencer de que Muza ibn Nosair ha logrado la hazaña de apoderarse en pocos años de tan inmensa región, cuya orografía es complicadísima y que está poblada por una raza guerrera que en la historia ha demostrado su eficiencia. Según Marçais, el moderno historiador de Berbería, no era por aquellas fechas la situación muy brillante. «iniciada en 674, escribe, puede considerarse la anexión de estas comarcas como poco más o menos acabada hacia 710. Se había requerido nada menos que cincuenta y tres años para conseguir un resultado precario por demás; pues la era de las dificultades no había acabado y proseguiría hasta el principio del siglo IX; es decir, más de ciento cincuenta años de luchas abiertas o de hostilidades latentes, siglo y medio durante el cual había sufrido la invasión árabe fracasos que eran verdaderas quiebras. Volvía a ponerse en duda el porvenir del Islam en Occidente. Que sepamos, por lo menos dos veces, la segunda en mitad del siglo VIII, había sido reconquistado el país por los beréberes. Había que empezar de nuevo»6.

Dadas estas circunstancias cabe la pregunta: ¿Estaban en condiciones los árabes para invadir España en el año 711, cuando necesitarían aún más de un siglo para asegurar sus bases del norte de África? Averiguarlo no ha interesado a los historiadores. Han encontrado muy natural que hayan atravesado el Estrecho de Gibraltar y conquistado la Península Ibérica en un avemaría; es decir, 584.192 kilómetros cuadrados, la región más montañosa de Europa, en unos tres años. Era tanto más maravilloso el milagro ya que con minuciosidad suma nos indican las crónicas musulmanas el número de los invasores. Siete mil hombres bastaron a Taric para despachurrar al ejército de Roderico en la batalla de Guadalete. Con dieciocho mil hombres acudió más tarde Muza, celoso de los éxitos de su lugarteniente, sin duda para que los hispanos pudieran ver un poco la cara de estos exóticos visitantes. Pues, si las matemáticas no nos engañan, a cada uno de estos veinticinco mil árabes le tocaba un poco más de 23 kilómetros cuadrados. Como no era esto suficiente para tan encumbrados héroes, se apresuraron a atravesar los Pirineos para dominar Francia.

La victoria de Taric abrió de par en par las puertas de la Península Ibérica a los asiáticos, que la ocuparon sin mayores dificultades. Tuvo entonces lugar una mutación formidable, como en el teatro un cambio de decoración. Latina, se convierte España en árabe; cristiana, adopta el Islam; monógama, sin protesta de las mujeres, se transforma en polígama. Como si hubiera repetido el Espíritu Santo el acto de Pentecostés, despiertan un buen día los españoles hablando la lengua del Hedjaz. Llevan otros trajes, gozan de otras costumbres, manejan otras armas. No es una broma, ya que todos los autores están de acuerdo en el ínfimo número de los cristianos llamados mozárabes que vivieron bajo la dominación musulmana. Los invasores eran veinticinco mil. ¿Qué había sido de los españoles?

Abre usted el tomo primero de la Historia de los musulmanes de España, de Levi-Provençal, publicada en 1950. A pesar de la incomprensión del «milagro», se trata de una obra notable. Pues bien, describe el autor con detalles múltiples las luchas emprendidas por los árabes entre sí, desde que pisaron el suelo de nuestra península. Están presentes todas las tribus de Arabia: los kaysíes, los kalbíes, los mudaríes, los yemeníes, ¿quién más aún? Sus rivalidades y su odio ancestral son feroces. Se traicionan, se asesinan, se torturan a placer. Terrible es la lucha, grandilocuente el desorden. De arriba a abajo queda deshecho el territorio.

Por fin desembarca en el litoral andaluz un Omeya. Pertenece a la familia más renombrada de la Meca. Sus padres han gobernado el Imperio Musulmán. Es un puro semita, pero nos lo describen con los rasgos siguientes: era alto, con los ojos azules, el pelo rojizo, la tez blanca; en una palabra, tenía el tipo de un germano. Dada su estirpe real y arábiga, nadie atiende a sus pretensiones y tiene que echarse en cuerpo y alma por en medio de la guerra civil que impera desde hace cuarenta años; pues su autoridad moral queda tan malparada como su físico. Dotado con un genio militar indiscutible, logra ciertos éxitos que le permiten hacerse nombrar emir en la Mezquita de Córdoba (756). A pesar de acto tan audaz se ve obligado a guerrear toda su vida. Sólo con la muerte alcanzará el descanso (788).

En otros términos, para repartirse el botín ganado con la invasión tuvieron los árabes que pelear entre sí durante setenta años. En estos tiempos estaba la península bastante poblada, sus moradores mejor repartidos por la meseta que en épocas posteriores. A grandes rasgos se puede estimar el número de sus habitantes en una cifra oscilando entre los quince y los veinte millones 7. Sabido el corto número de los invasores, resulta extraño que no se agotaran en tan larga lucha los combatientes, habiéndose matado los árabes los unos a los otros. Ahora bien, ¿qué hacían entre tanto aquellos millones de espectadores?

En la historia tal como la cuentan los cronicones, la describen los libros de texto o la analizan los autores más recientes, los españoles han desaparecido. Solamente existen árabes. Cabe entonces preguntar: ¿Se puede escamotear de la noche a la mañana tantos millones de seres, como carta o moneda en manos hábiles?

En gran faena se hubieran empeñado los conquistadores si hubieran tenido que degollar uno por uno a los habitantes del país, como nos aseguran los cronistas latinos haber sucedido. En aquella época no existían medios rápidos para perpetrar matanzas al por mayor. Por otra parte, eran incapaces los estrechos valles asturianos para recibir un aluvión de refugiados, como también se nos dice ocurrió. En realidad, se trataba de un problema muy distinto. Era menester silenciarlo por incómodo, ya que hasta nuestros días era insoluble. Pues, si la conquista de España parece inverosímil, ¿cómo explicar, si se admite la existencia de los españoles, su conversión al Islam y su asimilación por la civilización árabe?

La gran distancia que media entre Arabia y España, como asimismo el escaso número de los invasores, siempre han producido gran desconcierto en los historiadores. Pues el problema nunca ha sido planteado en sus estrictos términos. En la antigüedad y en aquellos tiempos se emprendían los combates con fuerzas reducidas. Sin medios de transporte eficaces, no entorpecían su táctica los generales con servicios de intendencia. Vivían los ejércitos de lo que existía en el lugar de su paso. Si eran numerosos los guerreros, corrían el peligro de morirse de hambre. En estas condiciones, fue reñida la batalla de Guadalete, de no ser un hecho legendario, con escasos combatientes. No se trata por consiguiente de una acción ganada o perdida. Había que explicar cómo los compartimientos estancos que componen las regiones naturales de la península habían sido transformados en tan poco tiempo y con tan escasos hechiceros.

Dificultad mayor aún: ¿No se nos dice ahora que poseían éstos distintas nacionalidades? Según las crónicas musulmanas, en minoría estaban los árabes. Los demás eran aventureros de razas y patrias diferentes: sirios, bizantinos, coptos, y sobre todo beréberes. Insisten los textos en que componían la gran mayoría de los invasores. Por donde había que concluir con un hecho absurdo, a saber: que España había sido invadida y arabizada por gente que no hablaba el árabe, pues los del Magreb no habían tenido el tiempo de aprenderlo; y había sido islamizada por predicadores que desconocían por el mismo motivo el Corán.

Sea lo que fuere, es indiscutible tratándose de matemáticas que este ejército se hubiera fundido como azucarillo en vaso de agua, si se hubiera desperdigado por el país. En caso contrario, ¿cómo dominar el terreno? ¿Qué hubiera ocurrido si hubieran emprendido los hispanos la menor guerrilla? Se comprenderá ahora por qué era más conveniente no meter el dedo en la haga. Ignorándolos y no hablando de ellos, en un común y tácito acuerdo, han preferido los historiadores dejar a los españoles dormir durante varios siglos.

Notas:

1 Levi-Provençal: Histoire des musulmans d’Espagne. Maisonneuve, París, 1950. T. 1, p. 2.

2 Oswald Spengler: Decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid, General Brémond: Berb~res et arabes, París, Payot, 1950. Después de haber apuntado las bases de nuestra interpretación de la pretendida invasión de España por los árabes, en nuestra obra: La decadencia española, Madrid, 1950, tomo segundo, hemos leído este libro que crítica sencillamente el carácter militar de la expansión de los árabes, sin tratar de explicarla.

3 Tenemos una cifra precisa: el tributo anual, por capita, de hombres adultos era de dos ducados. Dio el primer año doce millones de ducados. > General Brémond, Ibid., p. 98.

4 Georges Marçais: La Berberie musulmane eS L’Orient au Moyen Age. Paris. Aubier, 1946, p. 32.

5 El Bekri: Desciription de Afrique Septentrionale, traducción de Slane. Argel, 1913. Según este autor se tardaba cuarenta días para ir de Kairuán a Fez por el camino del interior. Se pasaba por Shiga, Maiara o Tebesa, Baghai, Belezma, de donde se podía torcer hacia Tobna y llegar al Tafilalet, o, ir derecho hacia Msila y la Cuala de los Beni Hainmad, para dirigirse por Tihert y Tlemcen atravesando las altas planicies que infectaban los nómadas Zenatas. Más tarde, con el desplazamiento de las tribus hilalianas, los mercaderes y los viajeros seguirán la ruta del litoral, más larga. Este era el camino que tenían que tomar los invasores de España; tanto más dificultoso cuanto que era menester atravesar el Rif en su eje longitudinal, único acceso para alcanzar el Estrecho.

6 Georges Marçais: Ibid., p. 27. Y más lejos: P. 55.

7 Ver nuestros estudios acerca de la demografía española y su evolución en La decadencia española, tomos 1 y 1V.

Autor: Ignacio Olagüe

Capítulo I del libro La Revolución Islámica de Occidente. El mito de la invasión árabe de España.

Fuente: http://www.islamyal-andalus.org/, donde se encuentra todo el libro on line.

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L’autodeterminació de les dones musulmanes en el segle XXI

Trobar una definició de feminisme no és una tasca senzilla. L’heterogeneïtat d’hipòtesis sobre les causes de la submissió de les dones envers els homes i la diversitat de respostes a les discriminacions per raó de sexe ens porta a parlar de feminismes en plural. Una pluralitat que a dia d’avui no es pot circumscriure a la perspectiva eurocèntrica, sinó que ha de contemplar tots els projectes d’emancipació de les dones que sorgeixen de les diferents tradicions culturals. Entre ells, el feminisme islàmic, el qual ens aporta una visió de l’Islam molt allunyada dels tòpics i llocs comuns que des d’Occident atribuïm.

DESTACATS
En el món global no podem ignorar que existeixen feminismes en plural.
El primer xoc entre moviments de dones al món comença al segle XIX quan les britàniques exporten un feminisme amb un discurs paternalista i colonialista cap els països dominats.
El model occidental no es pot imposar com l’únic si volem avançar cap un món més just dins de la diversitat. Es tracta de descolonitzar la pràctica feminista.
El feminisme es refereix a les dones de forma genèrica i el que reivindiquem les dones musulmanes és el reconeixement a una especificitat.
La manca de llibertats individuals que pateixen la gran majoria de dones musulmanes –conjuntament amb la resta de la població de l’Islam– és un problema polític i no religiós.
Cal donar suport a les dones musulmanes que interpreten el missatge espiritual de l’Islam com un alliberament i encoratjar tota exègesi que facin en aquest sentit.
Si dubtem de les aptituds, capacitats i fins i tot del grau d’experiència espiritual des de la que treballen moltes musulmanes, només autoritzem un Islam masculí i excloent.
Malauradament, a dia d’avui, molts musulmans i musulmanes tenen dificultats per a assumir el terme feminisme associat a l'Islam. És la mateixa reacció occidental però des de l'altre costat. Catalunya és pionera en moltes iniciatives de dones musulmanes com el GIERFI, grup dedicat a la investigació i a l’articulació d’una xarxa internacional entorn el feminisme islàmic.
La laïcitat ha d’esdevenir el punt de trobada que eviti una crisi convivencial provocada per la por a que no es respectin els nostres costums pel fet de conviure amb altres referències.
Hem de fer un esforç per assumir la catalanitat de totes i tots. Defensar els drets de totes les persones que viuen a Catalunya és l’única manera de no perdre els nostres. La seva dignitat és la nostra.

Avui, el feminisme no es pot tractar des d’un sol punt de vista. Catalunya ha de despertar a tots els nivells i no pot quedar adormida en un discurs únic tranuitat. En el món global cal tenir en compte tots els moviments alliberadors; és a dir, tots els pobles oprimits del món i escoltar a les minories. No podem ignorar que existeixen feminismes en plural, si tenim en compte l’alteritat: les necessitats, les lluites, el coratge i els drets de totes aquelles persones que no viuen en les millors condicions, ni disposen de mitjans suficients al seu abast per protegir els seus drets.
El feminisme islàmic és una realitat amb molta diversitat interna. Però què vol dir “feminisme islàmic”? Quina necessitat tenim d’afegir un qualificatiu al feminisme? I quines connotacions té aquest adjectiu? A les respostes s’hi pot arribar per molts camins, però el més segur és saber d’on venim. I si pensem que són conceptes antagònics, llavors ja hem trobat el primer repte; un conflicte aparent que no ens deixa avançar. La cosa es complica encara més quan veiem que ambdues paraules són portadores de polèmiques, quan en realitat defineixen moviments vius, actius arreu del món!
És bo establir una aliança entre feminisme i Islam, sempre des de la mútua consideració de les pròpies característiques. I quan dic “aliança” em refereixo a un acord que significa respecte, recolzament o millor encara, simpatia. I aquesta és la segona dificultat que cal analitzar i entendre. Perquè si aconseguim la cordialitat veient l’afinitat entre Islam i Feminisme, tindrem l’equilibri empàtic que compensa i que és realment el més convenient per les dues bandes.

Feminismes en plural
Sense treure mèrit ni valor al que ha aconseguit el feminisme occidental –sinó tot el contrari, des de l'admiració i el reconeixement– hem d'oferir les impressions de les dones musulmanes, que venen d'antany i solen passar desapercebudes. Som conscients de quines són les acusacions i crítiques en les quals es recolza el rebuig o les reserves de tot el que es refereix a l’Islam. Però és imprescindible per a una societat multicultural com la nostra –que aspira a progressar superant prejudicis i tòpics– que aprengui dels errors del passat –o almenys, com han estat percebuts des d'altres punts de vista– per evolucionar i millorar en la mesura possible. El passat ha de ser superat. Però per a això, un país intel·ligent mai no oblida estudiar les causes i circumstàncies que provoquen els conflictes. A llarg termini, només avancem de veritat si som conscients del nostre passat, reparant amb humilitat en el present, i amb ambiciosos projectes de prevenció per al futur.
Per aquest motiu, cal explicar allò que no s’entén des d’aquesta part del món. El que hem gosat anomenar el “primer món” però vist des de “l’altre món”. De la mateixa definició amb que es proclama una societat de "primera classe", se'n dedueixen algunes objeccions lògiques dels exclosos. El primer xoc ideològic i polític entre moviments de dones al món comença al segle XIX, quan les britàniques exporten les seves idees feministes, junt amb un discurs paternalista i colonialista envers als països dominats. Per més que parlin dels drets de les dones, els països envaïts desconfien per sentit comú, amb la sospita de la impossibilitat de compartir els mateixos interessos. Tot el contrari, el propi instint de conservació els empeny a protegir-se i a intentar no ser assimilats. I les dones –que representen el bastió en el que es recolza la cultura i la identitat de cada poble– no es poden agermanar de cap manera amb l’imperialisme britànic i els seus aliats i aliades. La gent de “l’altre món” no s’identifica amb la burgesia europea, ni malgrat els complexes naturals i traumes evidents, tampoc es consideren de categoria inferior com a éssers humans. Encara que les tres quartes parts de la Terra arrossega des de fa segles aquesta marginació i explotació dels seus propis recursos, el fet de patir les conseqüències no li fa perdre ni el sentit de la dignitat, ni els seus valors i potencials humans.
El model occidental no es pot imposar com l’únic si volem avançar envers un món més just dins de la diversitat. Europa mai s’ha plantejat renunciar a les seves arrels per alliberar-se de les injustícies que l’oprimeixen. Per tant, tampoc ha de suposar que la resta ho hagi de fer. Per això no pot continuar en la inòpia provocada per la seva arrogància, imaginant un món que per ser perfecte, ha de ser blanc i europeu. La professora Mary Nash ho explica molt bé en el seu llibre Mujeres en el mundo. Historia, retos y movimientos (1). Precisament, en una de les seves intervencions públiques, Nash ens recordà el nostre despertar recent amb un comentari sobre la cultura de les dones catalanes que ens pot ajudar a entendre el llarg camí que encara tenim pendent: «A principis del segle XX, les dones estaven tutelades pels homes, no tenien drets, i es movien fora dels àmbits culturals. A Catalunya, l’analfabetisme entre les dones era del 75%» (2).
Aquests moviments feministes europeus –dèiem– són progressistes, moderns tecnològicament per difondre el seu pensament, i fan accions exemplars amb heroïnes que estableixen els fonaments essencials per la defensa dels drets humans. Però es formen en una idea sobre l’alteritat del tot racista –malgrat les bones intencions de les dones, la ideologia intel·lectual del seu context social i polític justifica no solament el poder sobre l’altre, sinó també la superioritat de la raça blanca– que de fet, ha estat el fonament de la missió colonitzadora i segueix en la mentalitat neocolonialista. Això genera una ideologia xenòfoba concebuda des d’una concepció patriarcal de la societat, però que malauradament, les dones occidentals recolzen en el seu moment. Com diu la feminista francesa Christine Delphy (3), es tracta “d’una visió de missió «civilitzadora» on s'imbriquen sexisme i racisme i que diu molt sobre la visió neocolonialista que la sosté”.
Segons aquesta teoria –actualment compartida per moltes feministes occidentals– es tracta de “descolonitzar la pràctica feminista”. Delphy afirma que aquest tipus de feminisme hegemònic considera l’experiència de la dona blanca com si fos la norma universal. Llavors, malgrat la seva pretensió, no es tracta d’un discurs universalista, sinó més aviat com el defineix Malika Hamidi (4), d’una “forma exclusiva i essencialista de la situació de la dona musulmana i/o immigrada per mantenir la “supremacia ideològica”. L’Altra és doncs construïda com a «diferent»”.

Alteritat i especificitat
Tant de bo que es pugui entendre la reivindicació de la diferència sense ser tractades com a “diferents”. El feminisme es refereix a les dones de forma genèrica i el que reivindiquem les dones musulmanes és el reconeixement a una especificitat i no solament a l’esforç, fins ara ignorat. Dins del feminisme, les dones afroamericanes ja s’expressen com a col·lectiu a la dècada de 1960 precisament perquè el model de referència no s’ajusta a la seva història. El feminisme no les torna blanques, ni es poden resignar a ser menys lliures pel fet de no ser-ho. De la mateixa manera, milions de musulmanes d’arreu del món lluiten pel seu alliberament des de la “pell” de l’Islam. Treballem des de dins, amb les nostres eines i amb la nostra manera de fer les coses, però com a dones obertes al món. Recuperem espais i competències usurpades i volem que les nostres companyes ens mirin als ulls i no ens donin l’esquena. Que escoltin l’altra paraula en comptes de parlar per l’altra.
Tanmateix, la manca de llibertats individuals que pateixen la gran majoria de dones musulmanes –conjuntament amb la resta de la població de l’Islam– és un problema polític i no religiós. Els problemes econòmics, polítics i socials no s'han de confondre amb els culturals o espirituals. Però és obvi que les musulmanes també han de mobilitzar-se des de la cultura i l'espiritualitat, perquè no se’n pot prescindir. Només així podem compensar la masculinització del món, perquè també les religions –i ben segur l’Islam– necessiten una altra sensibilitat. Per això, s’han de potenciar totes les iniciatives i esforços que avancin en aquest sentit.
La por de parlar ha de ser substituïda per la llibertat de pensament. L’apropament i el diàleg no es poden fonamentar en la superioritat ideològica de ningú. No és just exaltar les lluites de les dones occidentals com si fossin les úniques hereves de la defensa dels valors universals. Cal entendre que l’eclipsament, ocultació i anonimat en que han viscut, treballat i mort tantes dones en el món, no ha de ser la tomba de l’oblit on quedin soterrades per la nostra indiferència. I cal descobrir altres fonts culturals on trobem veus i fets admirables, poc explorats o del tot desconeguts a casa nostra. El coneixement enriqueix quan fluïx i es perd quan s’amaga; brolla arreu i el poble savi és el qui el recull.
No es pot partir de la creença que els esforços en favor dels drets humans dels moviments de dones d'altres llocs i cultures del món no són igualment honorables o meritoris. S’ha de tenir en compte a l’altra, en tant que semblant i alhora diferent. Les militants dels drets de les dones han de confrontar les seves desigualtats internes i activar els seus propis mecanismes per renegociar continuament les seves polítiques.

Pors i fòbies
El fenomen migratori, el creixement de la població musulmana a Occident i la diversitat cultural en la globalització són fets que es barregen i sovint es confonen. Així, els estereotips, tòpics i malentesos es fomenten des de totes les societats i des de qualsevol política, perquè no s’analitzen aquestes qüestions amb profunditat. És més, es fa demagògia sense preveure el perill d’aquesta inèrcia, inconscient i negligent. Però encara podem posar seny i coherència en aquest afer. Si més no, malgrat les insistents alarmes que criden a la por i a la crispació per l’amenaça del “xoc de civilitzacions”. Cal que siguem realistes i que parem esment en qui són aquells que insisteixen en aquest enfrontament i quins interessos hi ha darrera d'aquesta guerra que ens volen imposar els que prediquen un pensament únic.
Malauradament, una part del món ha estat intoxicada per la por a "l’altre", síndrome que entre d’altres, es copsa a través del creixement de l’anomenada islamofòbia. Un clar exemple el trobem amb una enquesta que va descobrir fa uns anys que gairebé la meitat dels ciutadans nord-americans creuen que el govern ha de restringir les llibertats civils dels musulmans. Un altre senyal de la gravetat de la situació és que el 2004 el Fòrum Social Mundial organitza per primera vegada un seminari sobre la islamofòbia. Un fenomen que creix tant als Estats Units d’Amèrica (EUA) com a Europa occidental, com adverteixen els acadèmics i experts en assumptes de l’Orient Mitjà i alts funcionaris de l'Organització de les Nacions Unides (ONU). Kofi Annan (5) ho explica així: “Quan un nou terme s'incorpora en el llenguatge sol ser com a resultat d'un avenç científic o d'una moda passatgera. Però quan el món es veu obligat a encunyar un nou terme per registrar una creixent intolerància, és una cosa molt trista. Això és el que ocorre amb la islamofòbia”.
Annan parla d’una nova islamofòbia, en circumstàncies històriques distintes a les que s’havien estudiat fins ara. Algunes característiques dels antics creuats coincideixen amb els nous enemics de l’Islam. Però el discurs xenòfob –que sempre ha estat de dretes, i que es segueix construint per provocar violència– ha calat en el si de la societat que es deixa arrossegar pels tòpics més vulgars, els quals esdevenen el sambenito que porta penjat qualsevol "moro" del món, després que el comunisme ha deixat de ser el dolent a combatre. Annan assenyala la falsedat dels qui afirmen que "l'Islam és incompatible amb la democràcia" i que és "irrevocablement hostil a la modernitat i als drets de les dones", així com la responsabilitat d'aquells cercles institucionals que segons ell “permeten declaracions injurioses sobre els musulmans sense cap censura”, amb el resultat que el prejudici adquireix acceptació social. L’exsecretari General de l’ONU exhorta al món a combatre la islamofòbia, afirmant que és “una de les pitjors xacres del present que afecta especialment als països democràtics”.
D’altra banda, en una perversa maniobra s’utilitza a la dona musulmana com a símbol de la "víctima", amb la qual cosa, hem estat l’excusa tant per a bombardejar països com per a ser "protegides" fins al segrest de la nostra voluntat. No és el moment d'obeir als uns ni als altres. La nostra aportació és la llibertat de pensament i el desenvolupament del nostre intel·lecte, la recerca del coneixement, la reflexió, l'anàlisi profunda, l'honestedat en les accions, la noblesa de les intencions, la modèstia junt amb l'afany d'aprendre i la generositat d'oferir el que en surt, en el lliurament a la nostra cultura.

El repte de recuperar el califat
El procés que ha seguit el Feminisme a l’Islam ha estat distint al d'altres moviments. Les musulmanes ens hem quedat massa temps sumides en la letargia, confiant que els ensenyaments de l'Islam original –que protegia a totes les persones vulnerables: orfes, vídues, pobres... i evidentment a les dones, ciutadanes de ple dret participant en condicions d’igualtat en totes les esferes de la societat– es durien a la pràctica. És cert que es podia haver desenvolupat el Feminisme fa més de catorze segles si no haguéssim permès que es convertís en una utopia, una fantasia idíl·lica i prou. Però no era fàcil de pair per a la mentalitat dels beduïns un canvi de rol de la dona que li permetia participar en qualsevol activitat i afer, social, espiritual, intel·lectual i polític. Tanmateix, homes i dones es reunien de forma assembleària, creant una mena de parlament per a la presa de decisions basant-se en la recerca del consens. Actualment, malgrat les tergiversacions i la imposició del patriarcat, amb la conseqüent usurpació dels drets aconseguits en l'època muhammadiana, no podem donar-nos per vençudes, no ja culturalment o per estirp, sinó perquè és el nostre maqâm (6). I és des d’aquest propi espai vital que hem de recuperar urgentment la nostra autèntica naturalesa i responsabilitat califal.
D’aquesta manera, cal donar suport a les dones musulmanes que interpreten el missatge espiritual de l’Islam com un alliberament i encoratjar tota exègesi que facin en aquest sentit. Perquè, si es rebutja com una qüestió merament “religiosa”, donem una autoritat que no els hi pertany als sectors més reaccionaris del món islàmic a Occident. Això resulta del tot contraproduent. La societat laica catalana ha d’escoltar la veu de les dones musulmanes en l’esforç per millorar les seves condicions i, en conseqüència, les de tota la societat on viuen i conviuen. Si deixem l’àmbit religiós a uns quants –que dins de l’Islam no poden representar a ningú, ni són cap “esglèsia” ni tenen més credibilitat que la que vulguem donar-los-hi– i dubtem de les aptituds, capacitats, o fins i tot del grau d’experiència espiritual des de la que treballen aquestes dones, vol dir que només autoritzem un Islam masculí i excloent, i que pensem que tenen raó els que diuen que les musulmanes han d’estar sotmeses als homes. Donar suport a aquesta creença es fer-se còmplice dels abusos que les dones pateixen, pel fet de permetre que es justifiquin en nom de l’Islam.

Reformes radicals
Encara que les dones excepcionals que han marcat la història de les musulmanes són referències islàmiques i feministes, el ressorgiment del Feminisme islàmic vist com a moviment és recent. Durant la dècada de 1980, per necessitat i amb un instint espontani, unes quantes dones de diferents orígens i cultures disperses pel món, però amb el vincle comú de l'Islam, comencen a qüestionar l'autoritat de les afirmacions que discriminen a la dona i a observar que, "casualment", el que al principi podia utilitzar-se en benefici de les dones, s'havia tornat en contra seva. Els costums masclistes prevalen fins al punt que la misogínia ha augmentat a les societats islàmiques estroncades per règims totalitaris, governs corruptes, economies usureres i moltes i complexes circumstàncies. Però a tot poder tirànic li arriba la seva data de caducitat i allò que segueix viu en el cor del poble, allò que queda després d’una malaltia, és la pau i la salut.
La banyolina, Dolors Bramon (7) insisteix que les desigualtats no provenen de l’Islam, centrant-se en aquells temes que sovint es discuteixen sense coneixement, per resoldre un cúmul de malentesos i tergiversacions que procedeixen dels tòpics. Per exemple, en el seu llibre Ser dona i musulmana, diu que “hi ha diversos aspectes de la vida d’algunes dones que viuen en societats islàmiques que els són especialment durs. Això succeeix al marge de la seva condició religiosa i el motiu d’aquesta situació no té res a veure amb l’Islam. És per això que cal denunciar-los, perquè es produeixen a partir d’un engany. Em refereixo a l’engany de creure –o fer creure– que responen a les pautes d’una doctrina (...) Erròniament es diu, s’escriu, es divulga i se les obliga a determinades accions perquè es creu –o es fa creure– que ho mana l’Islam. I en massa ocasions això no és cert” (8).
Cal explicar amb més detall tots aquells assumptes dels quals s'opina amb presses i estereotips, i fomentar l’hermenèutica islàmica des de la dona, per a oferir una altra mirada que no es percep. A Dones a l’Islam: Autodeterminació tracto moltes d’aquelles temàtiques que cal investigar i interpretar des d’una visió més polièdrica, amb un sentit pràctic de denúncia realista i crítica constructiva. El vel, la catalanitat, el discurs feminista islàmic emergent, la sexualitat a l’Islam, la instrumentalització de la imatge de les dones musulmanes, la interpretació dels textos més polèmics, personalitats històriques… O fins i tot, la inspiració que aporta a la poesia mística amorosa l'espiritualitat femenina, que li retorna a la vida la seva bellesa i el seu vincle de més intimitat amb totes les coses.
En el llibre parlo d’algunes de les dones de la història de l’Islam, de diferents èpoques i procedències. Dones amb criteri i personalitat, dones amb coratge que han fet món i han donat exemple. Unes més reconegudes i unes altres eclipsades, com per exemple Malak Hifni Nasif (1886-1918), que el 1900 obté el primer certificat d’estudis que s’atorga a una dona a Egipte. Després de fer magisteri, recorre el seu país casa per casa explicant als pares la importància de l’ensenyament per aconseguir que deixessin anar a les seves filles a l’escola. No obstant això, a ella no l’anomenen mai, però sí al seu predecessor i mestre, el famós Qasim Amin (1863-1908), l’única persona que es recorda del moviment feminista a Egipte. És injust, i Malak ja ho veia venir. No confiava en que els homes les volguessin afavorir espontàniament, sinó que pensava que voldrien aprofitar aquests moviments de dones per subjugar-les de forma diferent.
A dia d’avui, gràcies a la facilitat de comunicació arreu del món, les dones musulmanes hem creat xarxes internacionals, i la recerca no s’atura ni s’estronca malgrat les dificultats i les pressions. Per això, i justament a Catalunya –que ha estat pionera en moltes iniciatives de les dones musulmanes–, es crea el 2004 l’Associació Desenvolupament Feminisme Islàmic, que impulsa el Groupe International d'Étude et de Réflexion sur la femme en Islam (GIERFI) (9), per incentivar la investigació i articular una xarxa internacional entorn al Feminisme islàmic. Presentat públicament a Barcelona el setembre de 2008 i a Rabat a l’octubre del mateix any, durant el 2009 vol reforçar el seu caràcter internacional donant-se a conèixer entre d’altres ciutats a Montreal i a Brussel·les. La seva presidenta, la doctora Asma Lamrabet (10) explica que “el GIERFI ha estat creat per tal de pal·liar el discurs actual sobre les dones i l'Islam. Un discurs que no deixa de repetir les mateixes lletanies i que només fa que infantilitzar les dones i marginar-les per tal de dominar-les millor. Els desafiaments que ens esperen són doncs importants i múltiples (...) El GIERFI, entre altres coses, ha de fer que les dones musulmanes siguin actors centrals en els processos de transformació en curs, de les societats en les quals evolucionen. Per això caldria fomentar la participació de les dones a tots els nivells de la relectura dels textos i de la reforma del pensament islàmic, per tal de superar el bloqueig exegètic i jurídic actual que impedeixen la veritable emancipació de les dones musulmanes”.
En els darrers anys, hem vist com se succeïxen els congressos de feminisme islàmic a Barcelona, amb algunes de les més famoses de les seves representants. La idea és interessant per fer-se ressò en els mitjans occidentals d'un fenomen tan poc conegut en aquestes terres. Però aquesta exhibició de les èlits no representa realment els moviments i esforços populars. I malauradament, fins i tot les majories musulmanes tenen dificultats encara per a assumir el terme feminisme associat a l'Islam. És la mateixa reacció que des de l'altre costat. Els extrems es toquen. Els estereotips existeixen per ambdues parts. Per això cal treballar també des de dins, amb les dones “pont” que saben arribar on unes altres no arriben; a totes les dones i no només a unes quantes privilegiades. És imprescindible en aquest procés trobar el camí del mig, una altra via –menys concorreguda– en la qual, certament sembla que no hi ha ningú, però és just aquí on concorren les llums i l'equilibri, on es recupera el sentit comú i la consciència.
Citaré l’exemple de la companya Ziba Mir Hossein (11), que des de Londres defineix aquesta tasca amb el terme musawah (12):“Musawah és un moviment mundial en pro de la igualtat i la justícia en famílies musulmanes. Es basa en la idea de que lleis i pràctiques han de respondre a la realitat viscuda de les dones i els homes d'avui, a través d'un marc d'igualtat i justícia que és coherent amb els ensenyaments islàmics, els drets humans universals, principis i garanties de drets fonamentals en les constitucions i legislacions nacionals. Els principis que reivindica la Musawah són: 1) Igualtat, no discriminació, la justícia i la dignitat com la base de totes les relacions humanes. 2) Plena i igual ciutadania per a totes les persones. 3) Matrimoni i relacions familiars basades en els principis d'igualtat i justícia, amb homes i dones compartint la igualtat de drets i responsabilitats” (13).

Xarxes transformadores, esperances de futur
Les dones musulmanes estem treballant dins la complexitat de la societat global des d’àmbits teòrics i pràctics amb una perspectiva altermundista. El moviment d'aquestes musulmanes, que com diu Bramon “s’ho creuen”, s'estén per tot arreu malgrat les resistències o oposicions; les llavors fundadores ja floreixen en el Magreb, a l’Àfrica oriental i occidental, Àsia, Amèrica del Nord... Aquest present incipient és el futur. De nosaltres depèn en gran mesura el rumb que prenguin les coses. Si prenem les brides o, al contrari, deixem que els esdeveniments ens arrosseguin com a subjectes passius incapaços d'actuar. Tot pot canviar, segons el que fem o deixem de fer.
Cal fer homenatge a totes aquelles dones que han lluitat per la justícia, pels drets humans, que no són només –com diuen els francesos– droits de l’homme, sinò d’ambdós sexes. Però no ens podem aburgesar per caure, des de les minories selectes, en l’autocomplaença del recolzament i aprovació del poder a les iniciatives particulars, com si fossin “alternatives marginals” i allunyar-nos de les autèntiques necessitats i del debat i la comprensió de milions de dones, del poble, de totes aquelles persones que lluiten cada dia per construir un món millor, que entre totes i tots hem de fer possible.
En el cas català crec que l'àmbit de la laïcitat és el més propici per a l'evolució i el creixement de la sensatesa i el seny, però ens cal retornar a la nostra sensibilitat creativa i artística. I per això, hem de ser gent més agosarada i submergir-nos en la profunditat d'un diàleg fructífer, que ve tant de l'escolta com de la meditació. No perdem més el temps en la fraudulenta eloqüència de sorolloses paraules buides i mentideres. Reiterades promeses sense compromís i sense compliment. Recordo sempre amb nostàlgia el talent dels nostres avantpassats del segle XIX, la nostra ascendència catalana, valenta i respectuosa dels principis que defensaven amb passió. Tanmateix, penso en aquest inici del segle XXI, que depèn totalment de nosaltres en el seu procés.
A Dones a l’Islam : Autodeterminació hi ha dos capítols on explico algunes coses que crec importants de tenir en compte sobre la catalanitat i les nostres arrels. El nostre caràcter com a catalanes i catalans ens ve donat pel fet de viure i compartir aquesta terra i sobretot per la nostra llengua. Afortunadament, no es tracta d’una qüestió racial ni de llinatge. Catalunya no s’ha construït amb “sang pura” sinò amb una enriquidora i sempre sana barreja renovadora. Poblada des d’època immemorial per gent de diferents procedències i ètnies, mescladissa de cultures i llengües, no hauríem d’oblidar com s’ha fet a ella mateixa, i amb qui. La nació catalana compleix avui amb el requisit de totes les grans civilitzacions, que és el fet de gaudir d’una gran diversitat ètnica i cultural. No volem una Catalunya “classista”. Les catalanes i els catalans som els qui som. Les i els que neixen a casa nostra, però també ho són –si s’hi senten– quan arriben d’un altre lloc i viuen, treballen i moren a Catalunya. No podem provocar una crisi convivencial per la por de suposar que pel fet de conviure amb altres referències no s’han de respectar els nostres costums. Quan la gent que ve de fora gaudeixi sense discriminació dels mateixos drets que nosaltres: educació, vivenda i treball dignes, vot, respecte i tracte com a iguals, estimaran aquesta terra. Catalunya s’enriqueix amb la suor de qui la treballa. Hem de fer un esforç per assumir la catalanitat de totes i tots. Defensar els seus drets és l’única manera de no perdre els nostres; la seva dignitat és la nostra.
Tot just sóm al començament d’aquesta nova època, en un nou principi d’un segle molt llarg. Però no ens podem malfiar, ja no podem esperar, hem de llaurar la terra per la collita. Arrosseguem un llast de dependències estèrils de que hem de deslliurar-nos, començant pels nostres propis prejudicis. Vull dir, sobre l’autodeterminació de les dones musulmanes en el segle XXI, que nosaltres som de fet “les que cardem la llana”: “L’autodeterminació és la facultat d’obrar o disposar només obeint a la pròpia reflexió o determinació. Lliure decisió de les pobladores i dels pobladors d’una unitat territorial o cultural sobre el seu futur estatut polític. L’autodeterminació de la dona musulmana és actuar segons la seva pròpia consciència, criteri i ètica. Això des de l’Islam és la seva llibertat i dret com a persona, però també un deure i una responsabilitat que no pot deixar en mans de ningú més” (14).

+ INFO Llibres
BRAMON, D., Ser dona i musulmana. Cruïlla. Barcelona, 2007.
LAMRABET, A., Le Coran et les femmes. Une lecture de libération. Tawhid. 2007.
MONTURIOL, Y., Dones a l’Islam : Autodeterminació. Editorial Trabucaire. Canet de Rosselló, 2006.
NASH, M., Mujeres en el mundo. Historia, retos y movimientos. Alianza. Madrid, 2004.

Notes:
1. NASH, M., Mujeres en el mundo. Historia, retos y movimientos. Alianza. Madrid, 2004.
2. Mary Nash és Catedràtica de UB. Paraules pronunciades a la trobada «Viure i Conviure. Fòrum Mundial de les Dones» organitzada en el marc del Fòrum de les Cultures. Barcelona, 29 al 31 juliol 2004.
3. Critine Delphy és co-fundadora amb Simone de Beauvoir (1908-1986) de Questions féministes el 1977 i de Nouvelles questions féministes el 1981, revista de la qual és, fins a dia d’avui, redactora i directora. També és responsable del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) de França.
4. Malika Hamidi és belga. Coordinadora de European Muslim Network i portaveu del GIERFI i de l’Associació Desenvolupament Feminisme Islàmic.
5. Declaració del exsecretari General de la ONU. Desembre 2004.
6. Maqâm: estatge espiritual, lloc en el qual s'habita i on ocorren les coses.
7. Dolors Bramon és doctora en filologia semítica i en història medieval per la UB i professora d’estudis àrabs i islàmics en aquesta universitat.
8. BRAMON, D., Ser dona i musulmana. Cruïlla. Barcelona, 2007.
9. El GIERFI és un grup d’estudi i reflexió sobre la dona a l’Islam i el feminisme islàmic, format per dones de diverses ciutats del món, que des de la investigació i l’acció treballen per difondre un discurs teòric i pràctic de les dones musulmanes, coherent amb els drets humans.
10. Asma Lamrabet és doctora hematòloga i és una de les dones més emblemàtiques del feminisme reformista. Ha escrit diversos llibres i articles, entre d’altres LAMRABET, A., L’Alcorà i les dones. Una lectura d’alliberament. Col. Qadar. Ed. Abadia (Manresa 2009).
11. Ziba Mir-Hosseini és antropòloga. Treballa com a investigadora i assessora sobre qüestions de gènere, relacions familiars, l'Islam, la llei i les qüestions de desenvolupament. Associada a The School of Oriental and African Studies - University of London.
12. El terme mussawah ve de sawaa que vol dir “igual”. Hi ha una referència sawassiya en el hadís: anass sawassiya ka assnan el maxti, que significa que 'els éssers humans són iguals com les dents d'una pinta'.
13. Llançament de la Musawah i la seva Declaració de Principis, es realitzarà a Kuala Lumpur (Malàisia) el febrer de 2009.
14. Monturiol, Y., Dones a l’Islam : Autodeterminació. Editorial Trabucaire. Perpignan, 2006.


Autora: Yaratullah Monturiol, vicepresidenta de l'Associació UNESCO per al Diàleg Interreligiós i secretària general del Groupe International d'Étude et de Réflexion sur la femme en Islam (GIERFI).
Article per la Revista EINES de la Fundació Irla. Nº 7 (Hivern 2009): La vigència del feminisme.
Font: http://ddata.over-blog.com/xxxyyy/2/69/52/26/Publications-membres/Article-per-Revista-EINES-La-vig-ncia-del-feminisme.pdf

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 Julius Evola y el Islam

El estudio de la tradición islámica diseñado por Evola en "Revuelta contra el mundo moderno", no ocupa más que unas pocas páginas, pero presenta con suficiente relieve los aspectos del Islam que permiten, en la perspectiva evoliana, caracterizarla como una "tradición de un nivel superior no solo al hebraísmo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente". En primer lugar, Evola, en efecto, señala que el simbolismo del Islam indica claramente una relación directa de esta forma tradicional con la Tradición primordial, de forma que el Islam es independiente del judaísmo y del cristianismo, religiones de las que, por otra parte, rechaza los temas específicos (pecado original, redención, mediación sacerdotal, etc.): "Al igual que en el hebraísmo sacerdotal, el elemento central está constituido por la ley y la tradición, en tanto que fuerzas formadoras, a las cuales las capas ARABES de los orígenes, facilitaron sin embargo una materia mucho más pura, más noble y la impronta del espíritu guerrero. La ley islámica, SARYAH, es la ley divina; su base, el Corán, es considerado como la palabra misma de Dios -KALAMALAH- como una obra no humana, un libro "increado", existente AB AETERNO en los cielos. Si el Islam se considera como "religión de Abraham" e incluso ha querido hacer de éste el fundador de la Kaaba -donde reaparece la "piedra", el símbolo del "Centro"- no es menos cierto que afirma su independencia respecto del hebraísmo y del cristianismo, que el centro de la Kaaba conteniendo el símbolo en cuestión tiene origines lejanos preislámicos, difíciles de determinar y que, en fin, el punto de referencia de la Tradición esotérica islámica es la misteriosa figura del Khidr, considerada como superior y anterior a los profetas bíblicos.


El Islam rechaza el tema característico del hebraísmo, que se convertirá, en el cristianismo, en dogma y base del misterio crístico: mantiene, sensiblemente debilitado, el tema de la caída de Adán, sin deducir, sin embargo, la noción de pecado original: Ve en éste una "ilusión diabólica", TALBIS IBLIS. En cierta forma, incluso, este tema es invertido, la caída de Satán -iblis o Shaitan- era atribuida en el Corán (XVIII, 48), al rechazo de éste a postrarse ante Adán, con los ángeles. "Así se encuentran rechazadas a la vez las ideas centrales del cristianismo, la de un redentor o salvador y la idea de una mediación ejercida por una casta sacerdotal." Pureza monoteísta absoluta, exenta de toda huella de antropomorfismo y de politeísmo, integración de cada dominio de la existencia en un orden ritual, ascesis de la acción en términos de JINAD, capacidad de modelar una raza del espíritu, tales son, sucesivamente, los aspectos del Islam que llaman la atención de Evola: "Concibiendo lo divino de una forma puramente monoteísta, sin "Hijo", sin "Padre", sin "Madre de Dios", todo musulmán aparecía directamente relacionado a Dios y santificado por la luz, que impregna y organiza en un conjunto absolutamente unitario todas las expresiones jurídicas, religiosas y sociales de la vida. Tal como ya hemos tenido ocasión de señalar, la única forma de ascesis concebida por el Islam de los orígenes fue la de la acción, bajo la forma de JIHAD, de "guerra santa", guerra que, en principio, no debe nunca ser interrumpida hasta la completa consolidación de la ley divina. Y es precisamente a través de la guerra santa, y no por una acción de predicación y apostolado, que el Islam conoció una expresión rápida, prodigiosa y formó, no sólo el imperio de los califas, sino sobre todo la unidad propia a una raza del espíritu -UMMA- la "nación islámica". El Islam, en fin, observa Evola, es una forma tradicional completa, en el sentido de que está dotada de un exoterismo viviente y operativo que puede facilitar, a quienes poseen las cualificaciones necesarias, los medios para alcanzar una realización espiritual que supere el objetivo exotérico de "salvación": "En fin (…) el Islam presenta un carácter particularmente tradicional, completo, y acabado, por el hecho que el mundo de la SNARYAN y de la SUNNA, de la ley exotérica y de la tradición, encuentra su complemento, menos en una mística que en verdaderas organizaciones iniciáticas -TURUQ- detentadoras de la enseñanza esotérica, el TA’WIL, y de la doctrina metafísica de la Identidad suprema, TAWHID.

"La noción de MA’SUM, frecuente en estas organizaciones y, en general, en la SHYA, noción relativa a la doble prerrogativa del ISMA, o infalibilidad doctrinal, y de la imposibilidad, para los jefes, los Imanes visibles e invisible y los MUJTHAID, de ser salpicados por falta, corresponde a la actitud de una raza que permanece intacta y formada por una tradición de un nivel superior no solo al hebraísmo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente." Entre todos estos temas, aquel al cual es el más directamente sensible, la "ecuación personal" de Evola es evidentemente la acción sacralizada. La mirada de Evola se fija pues en la noción de JIHAD y en su doble aplicación, conforme al célebre HADITH: "Henos aquí de la pequeña a la gran guerra santa". Este HADITH, que facilita el título a un capítulo de "Revuelta contra el Mundo Moderno" ("La gran y la pequeña guerra santa"), es así comentado por Evola: "En la tradición islámica se distinguen dos guerras santas: la "gran guerra santa" - EL JIHADOL AKBAR- y la "pequeña guerra santa" -EL JINADUL ACGHAR- conforme a una palabra del profeta que, de regreso de una expedición guerrera, declaró: "Henos aquí venidos de la pequeña a la gran guerra santa". La "gran guerra santa" es de orden interior y espiritual; la otra es la guerra material, la que se libra en el exterior contra un pueblo enemigo, en vistas particularmente a incluir pueblos "infieles" en el espacio regido por la "ley de Dios", DAR-AL-ISLAM. "La "gran guerra santa" es sin embargo, a la "pequeña guerra santa", lo que el alma es al cuerpo, y es fundamental, para comprender el ascesis heroico o "vía de la acción", el comprender la situación donde las dos caras se confunden, la "pequeña guerra santa", se vuelve el medio por el cual se realiza una "gran guerra santa" y, viceversa, la "pequeña guerra santa" -la guerra exterior- convirtiéndose casi en acción ritual que expresa y atestigua la realización de la primera. En efecto, el Islam ortodoxo no concibe en el origen más que una sola forma de ascesis: la que se relaciona precisamente al JIHAD, a la "guerra santa". "La "gran guerra santa" es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí. Más exactamente, es la lucha del principio más elevado en el hombre contra todo lo que hay de simplemente humano en él, contra su naturaleza inferior, contra lo que es impulsado desordenado y ligazón material". La doctrina islámica de la "pequeña" y de la "gran guerra santa" ocupa en la obra evoliana una posición privilegiada y adquiere un valor paradigmático; ejemplifica, en efecto y representa la concepción general que el mundo de la Tradición refiere a la experiencia guerrera y, más ampliamente, a la acción como vía de realización. Las enseñanzas concernientes a la tradición guerrera de diversos medios tradicionales son pues contempladas a la ley de su coincidencia esencial con las doctrina del JIHAD y están expuestos en ayuda de una noción que es también de derivación islámica: la noción de la "Vía de Dios" (SABIL ALLAN): "En el mundo de la ascesis guerrera tradicional, la "pequeña guerra santa", es decir, la guerra exterior, añade o se encuentra incluso prescrita como vía para realizar esta "gran guerra santa", y ello porque, en el Islam, "guerra santa" -JIHAD- y "vía de Allá" son frecuentemente empleados como sinónimos. En este orden de ideas, la acción tiene rigurosamente la función y el fin de un rito sacrificial y purificador. Los aspectos exteriores de la aventura guerrera provocan la aparición del "enemigo interior" que, bajo la forma de instinto animal de conservación, de miedo, de inercia, de piedad o pasión, se revuelve y opone una resistencia que el guerrero debe vencer, cuando desciende en el campo de batalla para combatir y vencer al enemigo exterior o el "bárbaro". "Naturalmente, todo esto presupone la orientación espiritual, la "justa dirección" -NIYYAH- hacía los estados supraindividuales del ser simbolizados por el "cielo", el "paraíso", los "jardines de Alá" y demás: dicho de otra forma, la guerra pierde su carácter sagrado y se degrada en aventura salvaje donde la exaltación se sustituye al heroísmo verdadero y donde dominan los impulsos desencadenados del animal humano". Evola refiere (en la traducción de Bonelli, ligeramente retocada por él) toda una serie de fragmentos coránicos relativos a las ideas del JIHAD y de la "vía de Alá"; se trata de los versículos siguientes, que citamos según la numeración de Bonelli y en el mismo orden en que están presentados en "Revuelta contra el mundo moderno": IV,76; II,186; II,187; XLVII,37; XLVII,4; XLVII,38; XLVII,40; IX,38; IX,52; II,212-213; IX-88-89; IX-90; XLVII,5-7. Además de estos versículos, son citados, a título de ejemplo e ilustración, dos máximas: "El paraíso está a la sombra de las espadas" y "La sangre de los héroes es más próxima de Dios que la tinta de los filósofos y las plegarias de los devotos". Antes de pasar a las formulaciones conferidas a la doctrina de la "guerra santa" en los medios tradicionalistas no islámicos (sobre todo en la India y en el cristianismo medieval), Evola establece una analogía entre la muerte que conoce el MUJAIJID y la MORS TRIUNPAHALIS de la tradición romana; este término es vuelto a utilizar más adelante, cuando trata de la capacidad de "inmortalización atribuida a la victoria guerrera por algunas tradiciones occidentales y la pone en relación con la tradición islámica, según la cual "los guerreros muertos en combate no están verdaderamente muertos". Un versículo coránico es citado a título de ilustración: "No llaméis muertos a los que cayeron en la vía de Dios; no, por el contrario ellos viven, aunque no lo percibáis" (II,149); el paralelo es encontrado en este texto de Platón (Rep,468e), "algunos muertos en guerra forman uno con la "raza de oro" que, según Hesíodo, jamás murió, sino que subsiste y vela". En "Revuelta…", se trata otro tema que permite ciertas referencias a la doctrina del Islam: en el capítulo "La Ley, el Estado, el Imperio". Observando que "hasta en la civilización medieval, la rebelión contra la autoridad y la ley imperial fue asimilada a la herejía de la religión y los rebeldes fueron considerados, no menos como heréticos, como enemigos de su propia naturaleza, contraviniendo la ley de su esencia", Evola recuerda la presencia de una concepción análoga en el Islam y remite al lector a la IV Sura del Corán, V,111. Otra aproximación es igualmente establecido entre la concepción romano-bizantina, de una parte, que opone la ley y la PAX del ecuneme imperial al naturalismo de los bárbaros -afirmando al mismo tiempo la universalidad del derecho-, y la doctrina islámica, de otra, ya que se encuentra en ésta "sobre una base análoga (…) la distinción geográfica entre el DAR-IL-ISLAM, o tierra del Islam, gobernada por la ley divina, y el DAR AL-HARB, o "tierra de guerra", porque en ella viven los pueblos que deben ser integrados en la primera, gracias al JIHAD, a la "guerra santa". En el primer capítulo, evocando la función imperial de Alejandro Magno, vencedor de los hordas de Gog y Magog, Evola remite a la figura coránica de Dhnil-Carmaya, generalmente identificado con Alejandro y con lo que dice la Sura XVIII del Corán. Las analogías existen entre algunos aspectos del Islam y los elementos correspondientes de otras tradiciones son señalados igualmente en "El Misterio del Grial"; pero mientras que en "Revuelta" se trata de puros paralelismos doctrinales -en donde se comparan al Islam formas tradicionales que frecuentemente no han tenido contacto con el mundo musulmán-, en el "ensayo sobre la idea imperial gibelina", las similitudes entre el Islam y templarismo son, por el contrario, insertas en el marco concreto, histórico, de las relaciones mantenidas por representantes del esoterismo cristiano e islámico. "Se acusa a los templarios, además, de tener pactos secretos con los musulmanes y de estar más próximos de la fe musulmana que de la cristiana". Es necesario interpretar esta última indicación teniendo en cuenta el hecho de que la anti-cristolatría era igualmente una de las características del islamismo. En cuanto a las "inteligencias secretas", deben parecernos como sinónimos de un punto de vista menos sectario, más universal, es decir, más esotérico que el del cristianismo militante. Las cruzadas, donde los Templarios y, de manera general, la caballería gibelina jugaron un papel fundamental, crearon a pesar de todo, a diversos efectos, un puente supratradicional entre Oriente y Occidente. "La caballería cruzada terminó por encontrarse ante una réplica de sí misma, es decir, de guerreros con la misma ética, las mismas costumbres caballerescas, los mismos ideales de una "guerra santa" y, además, referencias esotéricas similares" Luego, Evola pasa a una descripción sumaria de lo que llama, impropiamente, por lo demás, "La Orden árabe de los ismaelitas", a saber, el movimiento heterodoxo de origen chiíta que estuvo muy ligado a los Templarios: "Es así como a los templarios correspondió exactamente, en el Islam, la orden árabe de los Ismaelitas, que se consideraba también como "guardianes de Tierra Santa" (igualmente en el sentido esotérico, simbólico) y tenían una doble jerarquía, una oficial y la otra secreta. Y esta orden, con su doble característica a la vez, religiosa y guerrera, corrió el peligro de conocer un fin análogo a la de los templarios y por un motivo similar: su fondo iniciático y la afirmación de un esoterismo que despreciaba la letra de los textos sagrados. Es igualmente interesante constatar que, en el esoterismo ismaelita, reaparece el tema mismo de la leyenda imperial gibelina: el dogma islámico de la "resurrección” (QIYMA) es aquí interpretado como la nueva manifestación del jefe supremo (IMAN) vuelto invisible durante el llamado "período de ausencia" (GHAIBA); pues el Imán, en un momento dado, había desaparecido, sustrayéndose a la muerte, pero sus sectarios quedaron obligados a jurarle fidelidad y sujeción, como al mismo Alá". El esoterismo islámico es definido por Evola como doctrina que llega incluso a "reconocer en el hombre la condición en la cual lo Absoluto se vuelve consciente de sí mismo y que profesa la doctrina de la "Identidad Suprema" si bien el Islam aparece como: "Un claro ejemplo de un sistema que, aunque incluyendo un dominio estrictamente teísta reconoce una verdad y una vía de realización más elevadas, los elementos emocionales y devocionales, el amor y todo lo demás pierden aquí (…) todo significado "moral" y todo valor intrínseco y adquiere solamente la de una técnica entre otras". El esoterismo islámico, con las enseñanzas de sus maestros y su universo de nociones y símbolos, facilitaron a Evola los ejes y referencias de cierta importancia. En lo que respecta a símbolos y nociones, es preciso subrayar la importancia acordada en la obra evoliana a la función polar. Tal como explica Evola "en el Próximo Oriente" (sería más correcto decir, en Islam), "el término QUTB, "polo", ha designado, no solo al soberano, sino, de forma más general, a aquel que dicta la ley y es el jefe de la tradición de un cierto período histórico". (Para ser preciso, digamos que el QUTB representa la cúspide de la jerarquía iniciática). Todo un capítulo de "Rivolta", el tercero de la primera parte, reposa sobre esta función tradicional y emplea precisamente los términos "polo" y "polar"; lo extraño es que no contiene ninguna referencia explícita a la tradición islámica. Por lo que se refiere a los maestros del esoterismo islámico, en la obra de Evola se mencionan a Ibn’Arabi, Hallag, Rumi, Hafeg, Ibn’Ata, Ibn Farid, Altar. La primera mención de Ibn 'Arabi, ASHSHAYKH AL-AKBAR (0 DOCTOR MAXIMUS), aparece en una glosa de "Introducción a la Magia" que no está firmada, pero que ciertamente es debida a Evola: se cita "el caso de Ibn ’Arabi", a fin de ilustrar la "inversión de los papeles en relación al Estado , donde la dualidad siendo creada la imagen divina encarnando el Yo superior es ante la mística como otro ser". Para profundizar esta idea, Evola recurre a una enseñanza de Tacawwuf: "Es interesante señalar que hay en el esoterismo islámico un término técnico para indicar este cambio: SHATH, que significa literalmente precisamente "intercambio de roles", y expresa el momento en que la mística ABSORBE la imagen divina, la siente como estando en sí y siente a sí mismo, por el contrario, como otro y habla en función de ella. En el Islam se indican incluso varios signos ciertos para reconocer en qué casos el SHATH ha tenido lugar objetivamente, que no se trata de un simple sentimiento de la persona en cuestión". Luego, recuerda que "el fin de El Hallaj, que es sin embargo considerado como uno de los principales maestros del Islam esotérico (sufismo)" fue una consecuencia de la divulgación del secreto que se refiere a la realización de la condición más elevada. Evola vuelve sobre este punto en otro lugar de su obra cuando escribe: "En realidad, si algunos iniciados de los que nadie negaba la cualificación fueron condenados y en ocasiones incluso muertos (el caso típico más frecuentemente recordado es el de Al Hallag en Islam), esto se produjo por que había abandonado la regla del secreto; no se trataba pues de herejía, sino de razones prácticas y pragmáticas. Una máxima dice a este respecto: "Que el sabio no turbe con su sabiduría al ignorante". La otra breve alusión a Ibn Arabi, contenida en la mesura obra colectiva, es también debida a Evola ("Ea"), que en el texto llamado "Eroterismo y mística cristiana", señala que falta en el ascesis cristiano, a pesar de la disciplina del silencio, "la práctica del grado más interiorizado de esta disciplina que no consiste solo en poner término a la palabra hablada, sino también a la pensada (el hecho de "no hablar consigo mismo", dice Ibn Arabi)". En "Metafísica del Sexo", tras haber revelado que, en el Islam, "Ley destinada a quien vive en el mundo y no al asceta" está ausente "la idea de la sexualidad como algo culpable y obsceno" hasta el punto de que antes de unirse sexualmente a la mujer, el hombre pronuncia la fórmula ritual "Bismillahi’r-Rhamcim’r Rhim" ("En nombre de Allá Misericordioso y Clemente") Evola recuerda que Ibn Arabbi: "habla incluso de una contemplación de Dios en la mujer, en una ritualización de la sexualidad, conforme a valores metafísicos y teológicas". Siguiendo dos largas citas de los FUCUS AC-HHIKAM, en la traducción debida a Titus Burckhart, presenta esta conclusión: "En esta teología sufista (sic) del amor, se debe ver solo la amplificación y elevación a una conciencia más precisa del mundo ritual con el cual el hombre de esta civilización ha asumido más o menos distintamente y vivido las relaciones conyugales en general, partiendo de la santificación que la ley coránica confiere al acto sexual en un régimen no solo monógamo, sino también polígamo. De aquí nace también el sentido particular que puede revertir la procreación, entendida precisamente como la administración de la prolongación del poder creador divino existente en el hombre". Otro fragmento del "Fucua al-hikan" ilustre en "Metafísica del sexo", la "clave de la técnica islámica", la cual consiste en asumir "la disolución a través de la mujer" en tanto que símbolo dela extinción en la divinidad. Al mismo orden de ideas se refiere el significado de las "Experiencias entre los árabes" de Galles, un capítulo de "Introducción a la magia" del que Evola cita algunos extractos relativos a las "prácticas orgiásticas con finalidad mística (…) que atestan (…) el año árabe-persa". En lo que Renini dice de la danza ("Aquel que conoce la virtud de la danza vive en Dios por saber como mata el amor"), Evola distingue otra "clave" de las técnicas iniciáticas islámicas: "La clave de las prácticas de una cadena, o escuela, de mística islámica, que a continuado a través de los siglos y que considero GelaleddriRuin como su maestro". En la poesía del sufismo árabe-persa, conocido por él a través de la antología debida a Moreno, Evola reencuentra temas que, por su "metafísica del sexo", no están carentes de interés: la aplicación, por ejemplo, del simbolismo masculino al alma del iniciado, si bien: "la divinidad (…) es considerada como una mujer: no es la "esposa celeste", sino la "prometida" o "amante". Así por ejemplo se da en Athas, Ibn Farid, Geladdim el Remi, etc". Se encuentra igualmente la idea del amor como "fuerza que mata" al yo individual", idea descubierta en Remi y Ibn Farid. A una técnica característica del sufismo, el "Dhrkr", está consagrada una glosa de "Introducción a la Magia" que creemos poder atribuir a Evola. Esta muestra en particular la correspondencia entre una tal técnica islámica y el "Mantra" hindú y la repetición de los nombres divinos practicadas por el iniciado. Al mencionar esta técnica, cita a Al-Ghagali, del que Evola ha debido leer extractos en alguna traducción europea porque algunas afirmaciones de este maestro son citados en otras páginas, atribuible a Evola, de la misma obra. * * * * * Mucho más enriquecedor fue el encuentro entre Evola y el hermetismo islámico: de hecho, el autor más citado en su obra es Geber. A propósito del papel jugado por los hermetistas islámicos del Islam, Evola escribe: "Entre el VIIº y el XIIº siglo se advierte que (la tradición hermético-alquimica) existía entre los árabes que, a este respecto también, vivieron de intermediarios para la recuperación, por Occidente, de una herencia más antigua que la sabiduría precristiana". En su estudio más especialmente consagrado a la tradición hermética, Evola utiliza numerosas citas extraídas de textos musulmanes recogidos por Berthelot y Manget. Privilegió, como hemos dicho, a Geber: pero esto no tiene nada raro habida cuenta de la enorme amplitud del "Corpus" geberiano; Ragi es igualmente mencionado y un cierto número de libros anónimos son citados, entre los cuales la célebre "Turba Philosopharma", traducido al italiano en el 2º vol. de "Introducción a la Magia". De la "Turba" Evola dice que se trata de "uno de los textos hermético alquímicos más antiguos"; en realidad, J. Ruska ha demostrado de manera inapelable en 1931, año en que aparece "La Tradición Hermética", el origen árabe del texto en cuestión. Como se sabe, gran parte de la obra de Evola se basa en las enseñanzas tradicionales convertidos en accesibles para el mayor número tras la exposición hecha por Guénon. Evola se ha apoyado en gran parte en este último, recuperando concepciones que, estaban desarrollándose y adaptándose frecuentemente a su propia "emoción personal". Habida cuenta de la pertenencia de Guénon al Islam y de la filiación islámica de algunas enseñanzas fundamentales, perceptibles en la obra de Guénon, no está fuera de lugar considerar lo que escribe Evola en cuanto a la integración de Guénon en la tradición islámica: "Guénon estaba convencido de que, a pesar de todo, subsistían en Oriente, grupos iniciáticos de la Tradición". Sobre el plano práctico, mantuvo sobre todo contactos con el mundo musulmán donde los filones iniciáticos (sufis e ismaelitas) continuaban ejerciendo paralelamente a la tradición exotérica (es decir, religiosa). Y se islamiza a ultranza. Habiéndose establecido en Egipto recibió el nombre de "Sheick" Abdel Wahûd (sic) Yasha (sic) e incluso la nacionalidad egipcia. Se casó en segundas nupcias con una árabe". "En el caso de Guénon está aproximación (iniciática) se ha debido principalmente realizarse -como hemos dicho- con "cadenas" islámicas. Pero a aquel que no tiene inclinación a remitirse a musulmanes u orientales, Guénon no propone gran cosa". El "caso Guénon" ha obligado pues a Evola a admitir que existen, aún hoy, a pesar de todo posibilidades de aproximación iniciática, pero en las condiciones actuales, la elección del Islam es prácticamente obligatorio. Admitir tal idea no es más que una reiteración de lo que afirmaba precedentemente: "Se podría añadir a esto un dato islámico propio a la corriente iniciática ismaelita. El Iman, el jefe supremo de la Orden, manifestación de un poder de lo alto, por excelencia se ha "ocultado". Se espera que reaparezca, pero esta época sería la de su "ausencia". "En nuestra opinión, todo esto no quiere sin embargo decir que no haya organizaciones iniciáticas en el sentido tradicional del término. Es cierto que existen aún, aunque Occidente no esté en absoluto afectado y haga falta, en este terreno, volver los ojos hacia el mundo musulmán, Oriente". Podría observarse que Evola ha confundido la Shia "duodécima" con una ramificación particular del movimiento ismaelita. Igualmente Evola parece creer que el Iman es el "jefe supremo de la orden", tanto en las perspectivas ismaelitas como en la de las que se llama "dodecimanes" y esto podría ser también una grave inexactitud ya que para la Shia "duodeciman", el Iman es, en tanto que sucesos del profeta, el "jefe supremo" de toda la comunidad. Pero no es esto lo que a nuestros ojos nos interesa. Lo importante, por el contrario, es que según Evola, la experiencia iniciática es aun posible en nuestros días. Un problema evocado, por Evola, en este contexto, remite a la relación existente entre los centros iniciáticos y el curso de la historia, formulado como sigue: "(…) El curso de la historia es generalmente interpretado como una involución y una disolución. Frente a las fuerzas que actúan en ese sentido ¿cual es la posibilidad de los centros iniciáticos?". Este problema implica igualmente al Islam: "Por ejemplo, es cierto que actúan en tierra de Islam organizaciones iniciáticas (los sufis), pero su presencia no ha impedido del todo la "evolución" de los países árabes en una dirección antitradicional, progresista y modernista, con todas las consecuencias inevitables de este fenómeno" . Tal cuestión había sido planteado por Evola, en el marco de una "correspondencia con Titus Burckhardt", investigador bien conocido relacionado con el esoterismo islámico, el cual con conocimiento de causa, le había "hecho notar que las cualidades de este género (J. E. tradicionales) subsistían en las regiones no europeas" (Burckhardt vivía, por otra parte, en su país musulmán). Ignoramos si como el investigador suizo había respondido a las objeciones de Evola, en lo que a nosotros respecta, podríamos hacer observar ante todo que los "países árabes", no constituyen, sobre el plano de la población, más que la décima parte del mundo musulmán, de forma que no es correcto hacer coincidir su "evolución" con el desarrollo de la situación general de la UMMAH. En segundo lugar -y esto, podemos observarlo mucho mejor en nuestros días que en tiempos de Evola- se asiste en el interior ellos mismos, a un "despertar del Islam" que parece anuncia una inversión de las tendencias. En fin, cuando incluso "los centros iniciáticas (sufis)" no se opondrían por su acción al proceso general de decadencia, sería sin embargo arbitrario afirmar que su función es ilusoria. De hecho, la aproximación a centros iniciáticos -de los que procede toda transmisión regular de influencias espirituales- constituye la única solución posible para cualquiera que intente reaccionar contra las tendencias involutivas del mundo moderno. Tendencia inexorable al estar sometida a las leyes cíclicas que rigen la manifestación. Lo propio de la relación con un centro iniciático -y gracias a él al centro supremo- es asegurar la continuidad en la transmisión de influencias espirituales en toda la duración del presente ciclo de la humanidad y permitir pues la participación en el mundo del espíritu hasta el final del ciclo. En tal perspectiva lo propio del proceso de involución es revelarse "ilusorio": de hecho éste no afecta más que a la manifestación, la cual, habida cuenta de su carácter fundamentalmente contingente, no representa nada ante lo absoluto.

Autor: Claudio Mutti.
Publicado por la agencia de noticias Novopress.
Fuente: http://es.novopress.info/1188/julius-evola-y-el-islam-por-claudio-mutti/

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