Ibn ‘Arabi llama al primer tipo de mandato divino, el más universal, Mandato Creador (al-amr al-takwini ) [3] . Este mandato es “creador” porque toda la creación, humanidad incluida, es producto de la bondad de Dios y de Su capacidad creadora. Los versículos coránicos que mejor definen este mandato son: “Mi misericordia abarca todas las cosas” (7:156); y “Su única orden, cuando decreta la existencia de algo, es decirle: ‘Sé’, y es” (36:82). Los nombres divinos de la misericordia, al-Rahman y al-Rahim, gobiernan el Mandato Creador, porque la acción divina de crear –la concesión de la existencia a partir de la no-existencia– es el acto más misericordioso que Dios realiza. Lógicamente, el Mandato Creador es anterior al resto de los mandatos divinos, porque es el que expresa de un modo más completo la idea coránica de Unidad (Tawhîd). Según las condiciones de este Mandato, el deber más importante del hombre es reconocer que, en la medida en que es un ser humano y ha sido creado, tiene un Dios, un origen, un antepasado (Adán) y una raza comunes, además de compartir con el resto de seres humanos una misma naturaleza, dignidad y religión. Esta religión es el Islam, en su sentido universal de reconocer y someterse a las consecuencias de la dependencia ontológica del ser humano respecto a Dios.
La relación entre Dios y el ser humano que se deduce a partir del Mandato Creador está expresada formalmente en la primera parte de la shahada, el “testimonio” islámico de la verdad definitiva: “No hay más dios que Allah”. Esta relación también expresa lo que el filósofo moral liberal John Rawls (m. 2002) ha dado en llamar la “postura original” del Islam. La razón es que el Mandato Creador establece las condiciones más básicas y fundamentales sobre las que debe afirmarse la relación entre uno mismo y los demás. Tanto para Rawls como para Ibn ‘Arabi, la relación entre uno mismo y los demás es el fundamento de todos los deberes naturales, ya se trate de la relación entre el ser humano y Dios, o entre los propios seres humanos [4] . Esta relación está expresada en el Corán con el versículo que describe el pacto de la humanidad con su Señor y Creador: “Y siempre que tu Sustentador saca de las entrañas de los hijos de Adán a su descendencia, les hace dar testimonio de sí mismos: ‘¿No soy Yo vuestro señor?’, a lo cual responden: ‘Sí, damos testimonio’” (7:172). La aceptación por parte humana de las responsabilidades implícitas en este pacto constituye el “contrato social” que es la base de la postura islámica original. Aunque el “contrato social” coránico sea jerárquico y, por tanto, no equivalga exactamente al contrato secular de Rawls entre individuos ontológicamente iguales, todavía cumple el criterio de igualdad necesario para una teoría liberal de la justicia. Y esto es así porque la postura islámica original concibe a todos los seres humanos iguales desde un punto de vista ontológico y moral, compartiendo los mismos derechos y obligaciones naturales.
La condición normal del ser humano es ver a Dios como el origen del mundo. Ver a Dios desde esta perspectiva es verlo como Señor y Creador de todo. Esta es la actitud expresada en la postura islámica original, cuando, a la pregunta de Dios: “¿no soy Yo vuestro Señor?”, el ser humano responde: “Sí, doy testimonio”. Los exegetas musulmanes interpretan que esta afirmación se dio antes de la creación terrenal del ser humano, cuando todos los futuros descendiente de Adán fueron convocados para reconocer la Soberanía de Dios y Su papel en la creación del ser humano. El hecho de que este pacto fuera estipulado antes de que el hombre habitara la tierra, implica que los seres humanos poseen un aspecto que trasciende su propia naturaleza, por lo cual tienen la capacidad de superar su condición terrenal y de situarse por encima y más allá de este mundo [5] . Contra más alto se asciende, más se ve el mundo en su conjunto, y las diferencias que sobre el terreno parecen significativas se vuelven insignificantes cuando son vistas desde arriba. Desde esta posición privilegiada, todo el mundo, incluidas todas sus gentes y sus diversas creencias, forman parte del mismo reflejo de Dios, cuyo “rostro” perdurará por siempre (Corán, 55:27), pues “Él es el Primero y el Último, el Interior y el Exterior” (57:3). Esta universalista visión del mundo, en la cual uno mismo y los demás forman parte de la misma unidad, es una importante consecuencia del Mandato Creador y da lugar a unos deberes naturales que son el resultado de la postura islámica original: “¡Oh, gentes! Sed conscientes de vuestro Señor, que os ha creado de una sola persona, de la cual ha creado a su pareja, y de ellos dos hizo surgir a una multitud de hombres y mujeres. Y manteneos conscientes de Dios, en cuyo nombre os reclamáis mutuamente vuestros derechos, y respetad los lazos de parentesco.” (4:1). Tal y como indica este versículo, la obligación de cumplir con el Mandato Creador incluye el respeto a los lazos de parentesco (al-arham, literalmente, “útero”). Esta obligación se aplica de forma clara al parentesco genealógico, pero también al más amplio parentesco de la especie humana, pues toda la humanidad, como descendiente de Eva, ha nacido de un mismo útero.
Volviendo a la terminología empleada por Rawls, la “situación contractual inicial” del pacto entre la humanidad y Dios es el punto de partida del cual procede cualquier tipo de derecho, incluyendo los derechos que las personas se exigen mutuamente. El hecho de que los derechos deban ser recíprocos es también parte de la postura islámica original y es consecuencia de que la humanidad comparta un mismo origen ontológico. Esta ontología incluye un aspecto transcendente, que es el potencial espiritual de cada ser humano. El Corán dice que Dios insufló Su espíritu en Adán (38:72) y que “Ha creado los cielos y la tierra conforme a una verdad ( bi-l-haqq) y os ha formado armoniosamente” (64:3). Así, los seres humanos, que están compuestos tanto de espíritu como de materia, tienen el deber natural de respetar los derechos de los demás, pues todos ellos comparten la misma combinación de existencia material y espiritual. Este deber tiene validez tanto si la otra persona es un familiar como si pertenece a otra raza o religión. Deshumanizar y tratar como un objeto a otro ser humano debido a diferencias ideológicas o religiosas supone olvidar que todos los seres humanos están compuestos de la misma combinación de espíritu y barro. Este es el error que condujo a Satán (Iblis) a faltar al respeto a Adán, diciendo: “Yo soy mejor que él. A mí me creaste del fuego, mientras que a él lo creaste del barro.” (7:12)
Tal y como nos recuerda el Corán, no sólo Adán fue creado con derechos, sino que todo el universo (“los cielos y la tierra”) fue creado igualmente con haqq, un término árabe que puede significar “derecho”, “verdad” o “justicia”. La idea según la cual todas las cosas creadas poseen derechos que son parte de su naturaleza ontológica es fundamental para la idea islámica de justicia. La obligación de respetar los derechos esenciales de los demás es la consecuencia de esta premisa; la dignidad humana es un derecho que no es exclusivo de los musulmanes. Así, la tendencia de algunos ideólogos musulmanes a negar las personalidad moral de los no musulmanes o de los musulmanes disidentes es tanto una falta de comprensión como un incumplimiento del Mandato Creador.
Otro derecho básico que proviene de la postura islámica original es el derecho a la vida: “No quitéis la vida –que Dios ha declarado sagrada– a ningún ser humano, excepto en [cumplimiento de la] justicia (bi-l-haqq). Esto es lo que Él os ha ordenado para que uséis vuestra razón” (6:151). Otro es el derecho a la libre elección, sin el cual la justicia divina no tendría sentido: “La verdad procede de vuestro Señor. Así pues, quien quiera, que crea, y quien no quiera, que no crea” (18:29). Sería una burla a los derechos, concedidos por Dios, a la dignidad, la vida, y la libre elección, que los musulmanes restringieran los derechos sociales y políticos de las minorías religiosas o culpabilizaran colectivamente a toda una nación por su religión o su sistema de gobierno.
Los derechos básicos en el Islam –el derecho a la vida, a la libertad y a la dignidad– dependen de un segundo deber que proviene de la postura islámica original. Este es el de tener misericordia (rahma), el cual es anterior a cualquier otro deber en el Islam, excepto el de reconocer la dependencia de toda la humanidad respecto a Dios. Allah dice en el Corán: “Mi misericordia abarca todas las cosas” (7:156), y todas las suras (capítulos) del Corán, excepto una, comienzan con la fórmula: “Con el nombre de Dios, el Clemente (al-Rahman), el Misericordioso (al-Rahim) [6] ”. Los reformistas musulmanes que desean cambiar sus sociedades haciendo de la Shari‘a la base de sus sistemas legales a menudo olvidan que la obligación de ser misericordioso se aplica a todos y cada uno de los deberes que el Corán impone a los seres humanos. Esto significa que, en la práctica, cuando el cumplimiento de un deber invita a la severidad, la obligación de los musulmanes es atenuar esta severidad con misericordia [7] .
El Mandato de la Obligación y la justicia islámica
En términos de práctica religiosa, el concepto de obligación tiene un mayor impacto cotidiano sobre las vidas de los individuos musulmanes que el concepto de derecho. Por eso, no es sorprendente que el tipo de orden divina sobre el que ha tratado más a menudo la literatura islámica sea el Mandato de la Obligación (al-amr al-taklifi) [8] . Este mandato constituye la base del sistema legal islámico y los juristas lo dividen entre las prescripciones que abarcan los actos de adoración (‘ibadat) y las que abarcan el comportamiento interpersonal (mu‘amalat). La última categoría incluye las transacciones de negocios, la justicia criminal y las legislaciones nacionales. El término árabe taklif, empleado en la frase al-amr al-taklifi, es un concepto legal y moral que hace referencia a la responsabilidad de los individuos de cumplir con sus obligaciones. El Mandato de la Obligación impone deberes específicos a los musulmanes, tanto individual como colectivamente. Es un asunto de debate si tales deberes deben ser cumplidos simplemente porque proceden de Dios, o bien porque son buenos en sí mismos. Los modernistas musulmanes, siguiendo las enseñanzas de Muhammad ‘Abdu (m. 1905), afirman que todos los mandatos divinos son susceptibles de ser verificados empíricamente y cumplen una función necesaria, que puede ser probada racionalmente. Literalistas como los wahabíes de Arabia Saudita consideran un sacrilegio someter los mandatos de Dios a tal prueba y afirman que los musulmanes deberían obedecerlos incondicionalmente, simplemente porque proceden de Dios. Lo que quizá resulta más significativo es que nadie parece haber discutido esta cuestión desde el punto de vista de una filosofía moral sistemática. Mientras que la tradición jurídica del Islam trató pragmáticamente las cuestiones de tipo moral, estudiando caso por caso, fueron sobre todo los filósofos y los sufíes quienes trataron de evaluar el concepto islámico del deber, en el contexto de una idea más universal del derecho y de la justicia [9] . La marginación de la filosofía y del sufismo en el Islam contemporáneo, y la incapacidad para debatir sobre las más amplias cuestiones filosóficas que rodean al concepto del deber, se han convertido en los principales factores que han contribuido al aumento del extremismo en el mundo musulmán.
El deber que rige las obligaciones morales de los musulmanes bajo el Mandato de la Obligación es la justicia. Una interpretación alternativa del versículo, “[Dios] ha creado los cielos y la tierra conforme a una verdad (bi-l-haqq)”, es “Dios ha creado los cielos y la tierra con justicia”. La justicia, en el sentido de aquello que es razonable y apropiado, es una segunda acepción del término árabe, haqq. La justicia es impuesta como un deber a los seres humanos en varios versículos coránicos: “Ciertamente, Dios ordena la justicia, hacer el bien y la generosidad para con el prójimo” (16:90); “Reconciliadlos con justicia, y sed equitativos” (49:9). ‘Adl , el término árabe empleado para justicia en estos versículos, se acerca mucho a la noción aristotélica de justicia, que tiene la connotación de “imparcialidad” o “equidad” [10] . Para Rawls, todas las obligaciones proceden del principio de imparcialidad, porque la imparcialidad “mantiene que una persona está obligada a cumplir con su parte, tal y como especifican las normas, siempre que haya aceptado voluntariamente los beneficios del sistema. [11] ” En el Islam, la “aceptación voluntaria del sistema” está implícita en la postura islámica original, como consecuencia del pacto sellado entre Dios y la humanidad. Así, la justicia es un deber natural en el Islam, pues los seres humanos han “nacido en” la justicia desde antes de su creación; el concepto está, en efecto, “integrado” en los mundos psíquico y social habitados por los seres humanos [12] . Los principales conceptos incluidos en la noción de justicia en el Islam también aparecen como Nombres Divinos. De este modo, Dios es definido como la Verdad (al-Haqq), la Justicia (al-‘Adl) y la Imparcialidad o Equidad (al-Muqsit). Esto es particularmente significativo porque, para Ibn ‘Arabi y su escuela, la características de la existencia son transmitidas en forma de manifestaciones de los Nombres Divinos.
El problema de aplicar la idea de justicia a las obligaciones específicas en el Islam es que la justicia es normalmente entendida como un deber moral, mientras que el Mandato de la Obligación es entendido como un requerimiento legal. Como la relación exacta entre deberes morales y obligaciones legales no ha sido determinada filosóficamente en el Islam contemporáneo, se tiende a confundir las prioridades cuando se intenta aplicar unos u otras. Ibn ‘Arabi, uno de los pocos pensadores musulmanes que trató sistemáticamente el problema de los deberes morales frente a las obligaciones legales, estableció cuál de los dos conceptos tenía prioridad a la luz de las dos clases de mandatos divinos. El deber natural de ser misericordioso le viene impuesto a los seres humanos a través de lo que Ibn ‘Arabi denominó la “Misericordia de la Obligación” (rahmat al-wuyub), la cual es un aspecto del Mandato de la Obligación [13] . Al contrario que la “Misericordia del Don Gratuito” (rahmat al-imtinan) [14] –la cual es altruista, forma parte del Mandato Creador y es una expresión del amor de Dios y de Su capacidad creadora–, la Misericordia de la Obligación hace referencia a la misericordia que se requiere en cualquier acción moral, de acuerdo con el versículo coránico: “Dios se ha prescrito a Sí Mismo la misericordia” (6:12) [15] . Además, Ibn ‘Arabi asocia la idea de misericordia a los nombres divinos al-Rahman y al-Rahim, correspondiendo la Misericordia del Don Gratuito a al-Rahman, y la Misericordia de la Obligación a al-Rahim. A causa de la naturaleza recíproca de la justicia, cualquier acto de misericordia realizado por un ser humano en favor de otro constituye un don, tanto para el que otorga como para el que recibe. Para el que recibe, el don de la misericordia compensa la severidad de la justicia. Para el que otorga, la obligación de actuar con compasión es también un don divino porque contrarresta la tendencia del ego a una autocomplacencia hipócrita:
“Dios ejerce la misericordia como acto gratuito bajo el nombre de al-Rahman (el Clemente), mientras que se obliga a Sí Mismo (a recompensar con misericordia) bajo el nombre de al-Rahim (el Misericordioso). Este tipo de obligación forma parte del Don Gratuito, de modo que al-Rahim está incluido en al-Rahman. ‘Dios se ha prescrito a Sí Mismo la misericordia’ de tal manera que la misericordia de este tipo puede alcanzar a Sus siervos en recompensa por las buenas acciones que hayan hecho individualmente, las buenas obras que menciona el Corán. Este tipo de misericordia es una obligación de Dios contraída con esos siervos, y éstos son merecedores de este tipo de misericordia por sus buenas obras.” [16]
En resumen, el deber natural de ser misericordioso forma parte de la postura islámica original en virtud del Mandato Creador, que corresponde al nombre divino al-Rahman. De igual modo, el Mandato de la Obligación exige a los seres humanos actuar con misericordia, en virtud del nombre divino al-Rahim. Así como la compasión humana (rahma) está implícita en la idea de misericordia como principio universal (al-Rahim), la obligación de actuar con compasión en cualquier situación es la consecuencia lógica de la noción de misericordia como deber natural. Sin embargo, la mayoría de la gente no es consciente de la lógica prioridad que poseen la misericordia y otros deberes naturales procedentes del Mandato Creador. Enredados como están en el mundo de la multiplicidad y la subjetividad, interpretan el Mandato de la Obligación de un modo excluyente y pasan por alto la lógica prioridad del Mandato Creador y de los deberes naturales que de él se derivan:
“La efusión divina es inmensa, puesto que [Dios] otorga generosamente. No existe ninguna deficiencia por Su parte. Pero tú no tienes nada de Él excepto aquello que tu esencia acepta. Por lo tanto, tu propia esencia mantiene alejado al Inmenso, y te sitúa en medio de la limitación. La medida en la que Su gobierno ocurre dentro de ti es tu “Señor”. Es a Él a quien sirves y sólo a Él a quien reconoces. Ésta es la marca dentro de la cual se transmutará en ti el día de la resurrección, al develarse. En este mundo, esta marca es invisible para la mayoría. Todo ser humano la conoce a través de sí mismo, pero no sabe que [la marca] es lo que él sabe.” [17]
El musulmán que ve el mundo desde una perspectiva estrecha y fideísta [18] , sólo puede percibir a Dios a través de sus experiencias personales. Cómo debe concebirse a Dios y cuál es el sentido de Sus mandatos son preguntas cuyas respuestas están limitadas por la capacidad de comprensión que tenemos de nosotros mismos y de los demás. Las interpretaciones sectarias que el creyente da a los mandatos divinos pueden ser justificadas hasta cierto punto, pero probablemente conducirán a la injusticia si son aplicadas de manera universal y sin sentido crítico. Esto se debe a que la comprensión humana de los mandatos divinos refleja una opinión personal y limitada, y no una comprensión teológica o filosófica de cómo es Dios realmente. En un comentario de la famosa tradición que dice “quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”, Ibn ‘Arabi afirma: “Tú eres quien se manifiesta ante ti, y esto no te da nada de Él...no conoces a otro que no sea tú mismo.” [19]
Incluso el jurista musulmán, que está acostumbrado a dar prioridad a las obligaciones derivadas de las Escrituras frente a los deberes morales, debe evaluar cada obligación en función de si el mandato divino que la gobierna es de aplicación general o de aplicación específica. Si es específica, debe investigar cualquier limitación en su aplicación que pudiera surgir del contexto histórico de su revelación [20] . Un mandato divino no debe aplicarse de manera universal si el contexto de su revelación demuestra de un modo concluyente que su aplicación está restringida a un tiempo, un lugar o una situación social particulares. En la surat al-Tawba (el “Arrepentimiento”), donde aparecen algunos de los versículos más hostiles referentes a la relación entre musulmanes y no musulmanes, puede encontrarse un ejemplo del doble problema de la prioridad y de la contextualización. ¿Cómo debe responder un musulmán cuando el Corán ordena: “Luchad contra aquellos que, habiendo recibido la Escritura, no creen en Allah ni en el Último Día ni prohíben lo que Allah y Su mensajero han prohibido y no siguen la religión de la verdad, hasta que, humildes, paguen el tributo (yizia) de buen grado.” (9:29)? En verdad, supone una ayuda saber que existe un contexto muy concreto: este versículo fue revelado en un periodo en el cual los politeístas y los judíos de Arabia habían roto sus acuerdos con los musulmanes y se habían unido contra el Profeta en lo que resultó ser el asalto final sobre Medina. Sin embargo, todavía a mediados del siglo XX, Sayyid Qutb [21] , que era totalmente consciente del trasfondo histórico de este versículo, lo interpretó como una obligación general de imponer a las minorías no musulmanas el pago del impuesto de la yizia. Es más, definió la yizia, no como una exención del servicio militar, como algunos apologistas musulmanes han hecho a menudo, sino como un impuesto para la protección y como un signo de humillación que libró temporalmente a judíos y cristianos de ser perseguidos por el Estado islámico [22] . La idea de dar prioridad a los derechos sobre los deberes, expresada en la noción akbarí sobre la doble naturaleza del mandato divino, no sólo refuerza la respuesta liberal a tales interpretaciones discriminatorias sino que también apoya la tendencia jurídica que promueve la misericordia y busca excepciones que restrinjan el Mandato de la Obligación siempre que sea posible.
Un puente hacia la hospitalidad y la tolerancia
El primer paso de los musulmanes hacia una nueva teología islámica de la diversidad es reconocer que, en última instancia, todo lo que ocurre es por voluntad divina. Esto incluye el hecho de la diversidad humana, que el Corán menciona como algo creado con la intención de que reflexionemos y aprendamos:
“Y entre Sus signos está la creación de los cielos y la tierra, y la diversidad de vuestras lenguas y colores. Ciertamente, hay en ello signos para los que saben.” (30:22)
“¡Oh, gentes! Ciertamente os hemos creado de un varón y de una hembra y os hemos hecho naciones y tribus para que os reconozcáis unos a otros. Realmente, el más noble de vosotros ante Dios es el más consciente de Él. Ciertamente, Dios es Omnisciente.” (49:13)
Dentro de la diversidad de la cual habla el Corán se incluyen las diferentes ideas, visiones del mundo y religiones de los seres humanos, todas las cuales existen en virtud del Mandato Creador de Dios. Sin embargo, aceptar los diversos modos de ver al Absoluto no significa que, en última instancia, todas las religiones sean iguales, o incluso que algunas religiones no puedan ser medios más efectivos para el conocimiento de Dios que otras. Del mismo modo, dar prioridad al deber natural de ser misericordiosos reconociendo la dignidad de budistas y cristianos o aceptando el origen divino del Judaísmo y el Hinduismo no significa que los musulmanes no puedan oponerse a los actos injustos cometidos por los creyentes de otras religiones. Los actos deben ser vistos como algo malo siempre que minen los principios universales del derecho a la vida, a la dignidad, a la libertad de elección y a la justicia expresados en el Corán y en otros textos sagrados. Los malos actos deben ser combatidos en sí mismos, y no deben ser vistos como una consecuencia inevitable de la diversidad de creencias religiosas. Según la perspectiva akbarí, ninguna religión a la cual Dios ha permitido existir es mala en sí misma, y nadie tiene derecho a excluir a un creyente de otra religión de la hermandad propuesta por la postura islámica original. Los cristianos y los hindúes pueden actuar mal, pero los musulmanes también. Decir que los judíos son los enemigos eternos del Islam [23] o que las “ideas de cruzado” dirigen necesariamente la política exterior americana es un error moral y teológico de inmensas proporciones. A nivel moral, este error está provocado por ignorar la prioridad que tiene el Mandato Creador sobre el Mandato de la Obligación; a nivel teológico, es debido a que se desconoce qué significa plenamente para el hombre ser el representante (jalifa ) de Dios en la tierra (2:30-33).
La aceptación por parte de los musulmanes de las diferencias religiosas no tiene porqué significar que deban abandonar su propia creencia en la superioridad teológica del Islam o que deban tener miedo de estar actuando en contra de la voluntad de Dios. De hecho, se trata de todo lo contrario. El respeto de la pluralidad religiosa está indicado claramente en el siguiente pasaje coránico: “A cada uno de vosotros le hemos dado una Ley y un modo de vida. Si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad” (5:48). En este versículo, “ley” (shari‘a) es sinónimo de religión, porque se refiere a los deberes y las obligaciones que proporcionan un marco para la vida moral. En el Islam premoderno, el tema de “la Ley antes del Islam” constituía lo que hoy llamaríamos “historia de las religiones” [24] . Además, el versículo continúa diciendo: “Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras. Habréis de volver todos a Dios y, entonces, Él os hará entender aquello sobre lo que discrepabais.” Incluso una interpretación literal de esta declaración sugeriría que la única rivalidad interreligiosa que tiene importancia a los ojos de Dios es competir para hacer buenas obras, de tal modo que los musulmanes competirían con judíos, cristianos y otros para aliviar el sufrimiento humano. Esta creencia es muy diferente a la expresada por el actual Hamas y otros yihadistas extremistas, quienes, atándose un cinturón-bomba y volando por los aires un autobús de escolares israelíes, creen que ganarán una recompensa en el cielo como mártires, porque los niños son soldados israelíes en potencia.
Todos los actos importantes desde un punto de vista moral, ya sean realizados por musulmanes o por no musulmanes, deben juzgarse dando prioridad a los derechos y deberes del Mandato Creador sobre las exigencias del Mandato de la Obligación. Cada individuo es moralmente responsable (mukallaf) de cumplir con sus obligaciones en el contexto de su modelo religioso o moral, que uno acepta en virtud de su elección personal o de su nacimiento. El versículo coránico, “Él es quien ha enviado a Su Mensajero con la guía y la religión de la verdad para que llegue a prevalecer sobre cualquier otra religión, aún a despecho de aquellos que atribuyen divinidad a otros junto a Dios” (9:33), es interpretado por la mayoría de los musulmanes como una garantía de la victoria definitiva del Islam sobre las otras religiones. Sin embargo, las enseñanzas de Ibn ‘Arabi nos recuerdan que todos los seres humanos, incluso los musulmanes, “atribuyen divinidad a otros junto a Dios” de distintas maneras. En su opinión, los creyentes de todas las religiones están igualmente lejos de la “religión de la verdad” que Dios hará prevalecer al final de los tiempos. La voluntad de Dios no es unidimensional. Desde un punto de vista teológico, limitar la interpretación de las palabras de Dios a un único nivel de comprensión era insostenible en el pasado y lo es aún más en el presente, cuando el conocimiento humano tiene nuevos instrumentos para analizar y reflexionar sobre el significado de la revelación. Hace cinco siglos, el sufí y jurista Ahmad Zarruq de Fez (m. 1493) escribió: “Quien practica el sufismo sin la Ley es un hereje, quien practica la Ley sin el sufismo es un desviado, pero quien combina ambos ha alcanzado la verdad.” [25] Lo que Zarruq quiso decir con esto es que la interpretación de las Escrituras requiere de una perspectiva multidimensional, en la cual las obligaciones individuales sean vistas en el contexto del poder creador de la voluntad divina, y en la cual la letra de la Ley sea interpretada a la luz de su dimensión interior.
Como una combinación única de espíritu y materia, el ser humano tiende por naturaleza a construir puentes entre distintos mundos de ideas. Más allá de las diferencias que se producen entre doctrinas religiosas, leyes sagradas y visiones del mundo, todos los seres humanos normales comparten la habilidad de superar sus limitaciones; todos poseen la capacidad intelectual para comunicarse con los demás, mas allá de las divisiones religiosas. Basándose en las enseñanzas coránicas, es ilógico suponer que los malentendidos religiosos deban ser lo habitual, o que los desacuerdos religiosos no puedan ser superados. Si los creyentes de diferentes religiones son incapaces de entenderse entre ellos, quiere decir que carecen de comprensión espiritual o que comenten un error fundamental respecto a la naturaleza de Dios. Entre los derechos que Dios nos ha concedido, no está el de carecer de comprensión. El Corán advierte a los musulmanes: “No seáis de los que atribuyen divinidad a algo junto a Dios (mushrikun), ni de los que han roto la unidad de su religión y se han escindido en sectas, deleitándose cada grupo en sus propios dogmas” (33:31-32). Este error forma parte del pecado conocido como shirk, un término que normalmente se define como “atribuir divinidad a otros junto a Dios”, pero que literalmente significa “compartir”. En otras palabras, consiste en permitir que ideas, conceptos y prejuicios circunstanciales participen de la voluntad y la soberanía divinas, y como tal, es el mayor impedimento a la hospitalidad teológica y a la aceptación de la diferencia. Junto con Ibn ‘Arabi, todos los musulmanes deberían estar informados de las más amplias implicaciones de la advertencia coránica: “Dios no perdona que se le atribuya divinidad a nada excepto a Él, pero perdona todo lo que es más leve a quien Él quiere” (4:48).
NOTAS.-
[1] Segunda parte del artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. Traducción y adaptación del texto original en inglés aparecido en la página web: http://www.secondspring.co.uk/articles/cornell.htm La traducción al castellano de las citas coránicas está basada en El Mensaje del Qur’an , The Book Foundation, USA, 2006. (Nota de la Redacción). [3] William C. Chittick lo llama “orden generadora” porque proviene de la manifestación del nombre divino al-Rahman (El Engendrador). El origen de este concepto está en la obra al-Futuhat al-Makkiyyah (“Las revelaciones de La Meca”) de Ibn ‘Arabi. Véase William C. Chittick, Imaginal Worlds: Ibn ‘Arabi and the Problem of Religious Diversity , Albany (New York), 1994, p. 142. También puede traducirse como “orden formadora”, porque el término árabe takwin tiene el sentido de “formar” o “desarrollar”.
Existe una traducción al castellano de esta obra de Chittick, titulada Mundos imaginales: Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias , Mandala Ediciones, Sevilla, 2003. (Nota de la Redacción).
[4] John Rawls, A Theory of Justice , Cambridge (Massachusetts), Edición revisada de 1999, pp. 10-19.
[5] Esta podría ser una interpretación metafórica del pasaje del Corán: “En los lugares elevados hay hombres que reconocen a todos por sus rasgos distintivos” (7:46)
[6] En su Fusus al-hikam (“Los engarces de la Sabiduría”), Ibn ‘Arabi llama a este tipo de misericordia, “Misericordia del Don Gratuito” (rahmat al-imtinan). Se trata de una misericordia que Dios otorga a las cosas por el simple hecho de existir. En última instancia, para Ibn ‘Arabi todas las criaturas son buenas, ya que provienen de Dios. El mal es la no-existencia (‘adam). Véase Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts , Berkeley and London, 1983, p. 121.
En castellano, existe una edición de esta obra en dos volúmenes, con los títulos de Sufismo y Taoísmo. Ibn ‘Arabi (Vol. I) y Sufismo y Taoísmo. Laozi y Zhuangzi (Vol. II) , Ediciones Siruela, Madrid, 1997. (Nota de la Redacción).
[7] En un asunto tan severo como la ley del Talión, el Corán dice: “Vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por diente [...], pero quien por misericordia renuncie a ello, le servirá como expiación de parte de sus ofensas pasadas.” (5:45) (Nota de la Redacción).
[8] Chittick lo llama “orden prescriptiva”. Véase William C. Chittick, ob. cit., p. 142.
[9] Esto no significa que los juristas musulmanes no trataran sobre estas cuestiones. Sin embargo, aquellos como Ghazali o Ibn Rushd (m. 1198), que lo hicieron más satisfactoriamente, combinaron su formación jurídica con los estudios de sufismo o filosofía.
[10] Alasdair MacIntyre, Whose Justice, Which Rationality? Notre Dame, Indiana, 1988. Véase en especial el capítulo titulado “Aristotle on Justice”, pp. 103-123.
[11] Rawls, Theory of Justice , p. 301
[12] Ibidem. p. 302. El hecho de que el término árabe ‘adl implique justicia, imparcialidad y equidad, elimina el problema de Rawls para marcar una distinción léxica entre justicia e imparcialidad. En el Islam, como en Aristóteles, no puede afirmarse que la justicia sea cualitativamente diferente de la imparcialidad, pues ambas son esencialmente la misma cosa.
[13] Izutsu, Sufism and Taoism , ob. cit, pp. 121-122.
[14] Véase nota número 6.
[15] Este pasaje también podría traducirse como: “Tu Señor ha escrito la misericordia sobre Su propio Espíritu.”
[16] Izutsu, Sufism and Taoism, ob. cit. , pp. 122. Esta explicación aparece en los Fusus al-Hikam.
[17] Chittick, Imaginal Worlds, ob. cit. p. 152. Este pasaje aparece en Futuhat (IV 62.23).
Chittick realiza la siguiente aclaración al respecto de este pasaje de las Futuhat de Ibn ‘Arabi: “[Los seres humanos] estarán negando a Dios hasta que les muestre una marca que reconozcan. Esta marca es su creencia respecto a su Señor. [...] Lo que distingue a los seres humanos perfectos de los demás es que [...] no han impuesto ningún límite a Dios que pueda conducirles a negar algunas auto-revelaciones y reconocer otras.” Chittick, Mundos imaginales , ob. cit., pp. 279-280. (Nota de la Redacción).
[18] El fideísmo enseña que el razonamiento es más o menos irrelevante en relación a la creencia religiosa y que los argumentos sobre la existencia de Dios son falaces y carecen de importancia. (Nota de la Redacción).
[19] Chittick, Imaginal Worlds, ob. cit . p. 163. Este pasaje aparece en Futuhat (IV 421.34).
[20] Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge, 1991, pp. 139-148.
[21] Para saber más sobre la fugura de Sayyid Qutb, consúltese la primera parte de este artículo, aparecido en la revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).
[22] Sayyid Qutb, Fi zilal al-Qur’an (“A la sombra del Corán”), Beirut y El Cairo, 1980, pp. 1220-1250. Una visión menos estricta puede encontrarse en Abdur Rahman I. Doi, Non-Muslims under Shari‘ah, Lahore, 1981.
[23] Para conocer en profundidad los largos periodos de fecunda convivencia entre judíos y musulmanes, véase Haim Zafrani, “ Los judíos del occidente musulmán ”, en revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006. (Nota de la Redacción).
[24] Este asunto es analizado en detalle en A. Kevin Reinhardt, Before Revelation: the Boundaries of Muslim Moral Thought, Albany (New York), 1995.
Diversos eruditos musulmanes, como al-Biruni, se dedicaron al estudio comparado de las religiones. Véase “ Al-Biruni, un precursor de la ciencia moderna ”, en revista Alif Nûn nº 49, mayo de 2007. (Nota de la Redacción).
[25] Abu al-'Abbas Ahmad Zarruq, Qawa’id al-Tasawwuf (“Los principios del sufismo”), editado por Muhammad Zuhri al-Najjar y ‘Ali Ma‘bid Farghali, Beirut, 1992, p. 8.
Autor:
Dr. Vincent J. Cornell, profesor de historia y Director del King Fahd Center for Middle East and Islamic Studies, en la Universidad de Arkansas (Estados Unidos).Publicado en la Revista digital Alif Nûn, nº 51, Julio-Agosto 2007 (Rajab 1428).
Fuente: http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA51%20Jul.07/SufismoPractico2.htmlTraducción y adaptación del original en inglés aparecido en la página web: http://www.secondspring.co.uk/articles/cornell.htm 
Último capítulo del libro “Islam, l’autre visage” (Islam, el otro rostro), escrito por esa gran conocedora y, como ella misma se decía, discípula espiritual de Jalal ud-Din Rumi, Eva de Vitray-Meyerovitch. En estas líneas nos explica de una manera sencilla y bella, su experiencia y sus emociones cuando hizo ella misma su viaje.
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