El denominador común de los fenómenos transpersonales es una sensación de que la consciencia se ha extendido más allá de las barreras normales del ego y ha trascendido las limitaciones del tiempo y el espacio. En los estados ordinarios de consciencia nos experimentamos a nosotros mismos como seres que existen dentro de los límites del cuerpo físico y nuestra percepción del entorno está limitada por el alcance de nuestros órganos sensoriales. Podemos recordar el pasado y anticipar acontecimientos futuros o fantasear sobre ellos; sin embargo, el pasado y el futuro no resultan accesibles a la experiencia directa.
En las experiencias transpersonales parece trascenderse una o más de las limitaciones usuales. Estas experiencias pueden dividirse en tres grandes categorías:
1.- En los estados de consciencia no ordinarios, mucha gente experimenta episodios muy concretos y realistas que ellos mismos identifican como «recuerdos» fetales o embrionarios. No es extraño, en tales circunstancias, experimentar a nivel de la consciencia celular, una identificación con el esperma y el óvulo en el momento de la concepción. Algunas veces la regresión histórica va más allá, y el individuo tiene una convencida sensación de revivir recuerdos de sus antepasados o procedentes de la memoria del inconsciente racial o colectivo. En ocasiones, algunas personas tienen una marcada sensación de revivir episodios dramáticos de encarnaciones anteriores.
2.- Las experiencias transpersonales que implican trascendencia de las barreras espaciales parecen indicar que las fronteras entre el individuo y el resto del universo no son fijas ni absolutas. En circunstancias especiales, es posible identificarse vivencialmente con cualquier cosa en el universo, incluido el propio cosmos en su totalidad. Aquí se dan experiencias de fusión con otra persona en un estado de unidad dual, o se toma la identidad de otra persona, se sintoniza con la consciencia de un grupo específico de personas, o incluso la propia consciencia alcanza un extremo en que parece abarcar a toda la humanidad.
3.- Un amplio grupo de experiencias transpersonales parece llevar la extensión de la consciencia más allá del mundo fenoménico y de la continuidad espacio-tiempo tal como lo percibimos en la vida cotidiana. Aquí podemos situar numerosas visiones de personajes y temas arquetípicos, encuentros con deidades y demonios de varias culturas, y secuencias mitológicas complejas. Otros ejemplos son relatos de apariciones de los espíritus de personas ya fallecidas, de entidades supra humanas o de habitantes de otros universos. Entre las experiencias más interesantes de esta categoría encontramos visiones de modelos arquetípicos abstractos y símbolos universales - la cruz, el yin-yang, la svástika, el pentágono, la estrella de seis puntas - que a menudo van acompañados de la percepción profunda de su significado. Muchas personas han descrito también experiencias relacionadas con las energías del cuerpo sutil (etérico) que conocemos por la literatura mística y esotérica: la corriente de energía chi a través de los meridianos tal como lo describe la antigua medicina china, el despertar de la kundalini, la activación de distintos centros de energía psíquica o chakras, y visiones de auras de colores. En el límite de su alcance, la consciencia individual puede identificarse con la Consciencia Cósmica o la Mente Universal. La experiencia máxima parece ser la identificación con el Vacío Supra cósmico y Meta cósmico, la misteriosa vacuidad primordial -la «nada»- que es consciente de sí misma y contiene toda la existencia en forma germinal y potencial.
Las experiencias transpersonales hacen pedazos los presupuestos más básicos de la ciencia materialista y de la visión mecanicista del mundo. Los investigadores que han estudiado seriamente estos fenómenos han comprendido que los intentos de la psiquiatría tradicional por descartarlos - considerándolos productos irrelevantes de la imaginación, o fantasmagorías erráticas generadas por procesos patológicos del cerebro - son superficiales e inadecuados.
A pesar de que las experiencias transpersonales se dan en el proceso de autoexploración profunda, parecen beber directamente, sin la mediación de órganos sensoriales, de fuentes de información que se encuentran claramente fuera del alcance del individuo, tal como se lo define convencionalmente.
Las experiencias que tienen que ver con los antepasados, la memoria racial y colectiva en el sentido junguiano, y los recuerdos de encarnaciones pasadas, brindan frecuentemente detalles bastante específicos sobre la arquitectura, las costumbres, las armas, el arte, la estructura social y las prácticas religiosas de la cultura y del período correspondiente, o incluso sobre acontecimientos históricos concretos.
Existe otro interesante grupo de fenómenos transpersonales que frecuentemente pueden comprobarse e incluso investigarse experimentalmente. A ese grupo pertenecen la telepatía, la diagnosis psíquica, la clarividencia, la clariaudiencia, la precognición, la psicometría, el desdoblamiento, y otros ejemplos de percepción extrasensorial, Este es el único grupo de fenómenos transpersonales que en el pasado se ha venido tratando ocasionalmente en círculos académicos, aunque con afán de descalificarlos.
Desde una perspectiva más amplia, no hay razón para clasificar los llamados
«fenómenos paranormales» en una categoría especial. Muchos otros tipos de
experiencias transpersonales implican, de manera bastante tipificada, el acceso a nuevas informaciones sobre el universo a través de canales extrasensoriales, Las barreras entre la psicología y la parapsicología desaparecen, o se hacen un tanto arbitrarias cuando se reconoce la existencia del ámbito transpersonal.
El desafío filosófico asociado con estas observaciones se ve aun aumentado por el hecho de que, en los estados de consciencia no ordinarios, las experiencias transpersonales que reflejan correctamente el mundo material aparecen con la misma continuidad y se encuentran íntimamente entretejidas con otras cuyo contenido, según la visión occidental del mundo, no forma parte de la realidad objetiva. En este contexto podemos mencionar los arquetipos junguianos: el mundo de las deidades, demonios, semidioses, superhéroes, y complejas secuencias mitológicas, legendarias y de cuentos de hadas. Estas experiencias pueden incluso comunicar informaciones exactas y nuevas sobre el simbolismo religioso, el folclore y las estructuras míticas de varias culturas acerca de las cuales el sujeto no tenía previamente ningún conocimiento.
La capacidad de las experiencias transpersonales para comunicar información intuitiva instantánea sobre cualquier aspecto del universo en el presente, el pasado y el futuro, quebranta algunos de los más básicos supuestos de la ciencia mecanicista. Estas experiencias contienen nociones tan aparentemente absurdas como la relatividad y la arbitrariedad de todas las barreras físicas, las conexiones no locales en el universo, la comunicación a través de medios y canales desconocidos, la memoria sin un sustrato material, la no linealidad del tiempo, o la consciencia asociada con todos los organismos vivientes.
Muchas experiencias transpersonales implican acontecimientos del microcosmos y del macrocosmos - esferas que no pueden ser directamente alcanzadas por los sentidos humanos - o de períodos que históricamente preceden al origen del sistema solar, a la formación del planeta Tierra, a la aparición de organismos vivos, al desarrollo del sistema nervioso central y al surgimiento del Homo sapiens. Esto implica claramente que, de un modo todavía inexplicado, cada ser humano contiene información sobre el universo entero o sobre toda la existencia, tiene en potencia acceso experiencial a todas sus partes y, en cierto sentido, es todo el tejido cósmico, en la misma medida en que es justamente una parte infinitesimal de él, una entidad biológica separada e insignificante.
Los fenómenos transpersonales revelan entre el individuo y el cosmos conexiones que por ahora permanecen más allá de toda comprensión. Todo lo que podemos decir es que, en algún lugar del proceso de confrontación con el nivel perinatal de la psique, aparece algo así como una extraña cinta de Moebius cualitativa, a través de la cual la autoexploración profunda del inconsciente se convierte en una aventura en el universo global.
Como lo ha demostrado Ken Wilber en sus escritos, la introducción de las experiencias transpersonales en la psicología crea un puente entre la ciencia occidental y la filosofía perenne. Además arroja nueva luz sobre muchos problemas de la historia, la antropología, sociología, psicología, psiquiatría, filosofía y religiones comparadas.
Si bien la naturaleza de las experiencias transpersonales es incompatible con la ciencia mecanicista, puede integrarse perfectamente en los desarrollos revolucionarios de varias disciplinas científicas que algunos han calificado de paradigma naciente. Entre las disciplinas y conceptos que han contribuido significativamente a este cambio drástico de la visión científica del mundo están la física cuántico-relativista, la astrofísica, la cibernética, las teorías de la información de sistemas, la teoría de Sheldrake sobre la resonancia mórfica, el estudio de Prigogine sobre las estructuras disipativas y el orden por fluctuación, la teoría de David Bohnn sobre el holomovimiento, y el modelo holográfico del cerebro creado por Karl Pribram.
Este modelo de la mente presenta una importancia crucial para todo enfoque serio de fenómenos como los estados psicodélicos, el chamanismo, la religión, el misticismo, los ritos de paso, la mitología, la parapsicología, la tanatología, y la psicosis. Además, tiene implicaciones revolucionarias para la comprensión de la psicopatología y ofrece nuevas posibilidades terapéuticas que la psiquiatría tradicional nunca soñó.
Más Información:
Bohm., David,- La Totalidad y el Orden Implicado.- Kairós
Grof, Stanislav.- La Mente Holotrópica.- Kairós.
Grof, Stanislav.- El Poder Curativo de las Crisis.- Kairós,
Grof, Stanislav.- La Evolución de la Conciencia.- Kairós,
Pribram, Karl .- Biología del Aprendizaje.- Paidós.
Sheldrake, Rupert.- Una Nueva Ciencia de la Vida.- Kairós.
Sheldrake, Rupert.- La Presencia del Pasado.- Kairós,
Wilber, Ken.- La Conciencia sin Fronteras.- Kairós.
Autor: Stanislav Grof
Extractado por Farid Azael de S. Grof.- Psicología Transpersonal.- Kairós.
Este artículo fue publicado en el Nº 10 de la Revista Alcione.
Fuente: http://www.alcione.cl/nuevo/index.php?object_id=767
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BIOGRAFÍA DEL ŠAYJ SÎDÎ AHMAD AL-‘ALAWI
En sí, Mostaganem resume la historia de Argelia. Mostagán o Mostaganem (Mustagânim, en árabe) es una ciudad marítima argelina situada a unos doce kilómetros al este de la desembocadura del río Chelif -donde se nos dice que en el 740 el ejército árabe de ‘Ubayd Allah, gobernador de Tánger, fue derrotado por los beréberes jâriyíes de Maysara- y es atravesada por el río ‘Ayn Sefrâ (en una de cuyas inundaciones moriría ahogada en 1904 Isabelle Eberhardt, escritora y aventurera romántica convertida al Islam y a la espiritualidad del sufismo qâdirî). En la actualidad es, después de Orán, la ciudad marítima más importante de la Argelia occidental.
Al-Bakri la menciona por primera vez ya en el siglo XI como puerto de mar, pero la ciudad vivía fundamentalmente del cultivo de su rico suelo, especialmente de la plantación de algodón. En los tiempos de al-Bakri estaba rodeada de un muro que reforzaba su situación defensiva. La ciudad vieja ocupa una meseta triangular junto a la que el almorávide Yûsuf Ibn Tâshfîn construyó en 1082 una fortaleza que más tarde fue llamada Bury al-Mahâl. Como otras ciudades de la región costera, Mostaganem recibió probablemente una pequeña guarnición almorávide. Fortificada así, la ciudad podía servir de refugio a la población contra un ataque procedente del mar y también mantener en respeto a las tribus beréberes del interior que pertenecían a la gran federación de los magrâwa.
La ciudad debió desarrollarse poco. Sin embargo, a mediados del siglo XII, al-Idrîsi nos dice que encontró en ella bazares y baños, y elogia la abundancia de aguas que irrigaban jardines y huertas y hacían girar los molinos. El nombre de Mostaganem no aparece en la historia durante el periodo en que los almohades poseyeron teóricamente el Magreb central. La decadencia de los almohades permitió a los magrâwa convertirse completamente en los señores del país.
En 1267 el sultán zayyâni Yagmorasen redujo esas turbulentas tribus e incorporó sus tierras al imperio que había fundado. Como toda la región costera, Mostaganem pasó en 1334 a poder de los marîníes donde en 1341 el sultán Abû l-Hasan construyó una mezquita en la que se conserva la inscripción que atesta esta fundación. Finalmente, la ciudad pasó a depender de los sultanes de Tlemecén (Tilimsân) y sufrió los efectos desastrosos de su debilitamiento. Confederaciones tribales vecinas se hicieron con el control de la ciudad y Mostaganem vivió durante esa época una situación precaria.
En el siglo XVI, León el Africano constata que Mostaganem ocupa ya tan sólo un tercio de su perímetro antiguo. No obstante, le atribuye mil quinientos hogares y habla de la habilidad de sus tejedores. La ciudad recibía algunos barcos de Europa. El historiador menciona el río ‘Ayn Sefrâ que dividía la población, lo que prueba que ya existía entonces, como hoy, además de la ciudad fortaleza de los almorávides, barrios construidos en la orilla derecha. Efectivamente, en la época turca se hablaba de dos barrios: Tiyit (en el que habría de vivir el Šayj al-’Alawî) y Matmûr[1]. En 1516 Jayr ad-Dîn reforzó seriamente la defensa de la ciudad. Shaw, a principios del siglo XVIII, nos habla de la ciudadela que, construida sobre un promontorio, dominaba la ciudad y los alrededores.
El 1830, con la colonización francesa, la guarnición se componía de algunos cientos de turcos y quluglis (mestizos de turcos y argelinos) que pasaron a estar bajo sueldo de la metrópolis. En 1833 el general Desmichels la ocupó de modo efectivo. Las tropas que dejó ahí fueron atacadas por el emir ‘Abd al-Qâdir (Abdelkader). Las consecuencias desastrosas para los franceses del tratado firmado por Desmichels con el emir forzaron a Clauzel a retomar Mostaganem en 1835. Bajo Bugeaud, Mostaganem se convirtió en el punto de desembarco y el centro de operaciones contra Abdelkader. Fue ahí donde en 1847 se creó el primer batallón de tiradores argelinos y la ciudad se convirtió en un centro importante para el reclutamiento de tropas indígenas.
En tiempos del Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî Mostaganem era todavía un pequeño núcleo urbano en expansión. La potenciación del puerto atrajo la emigración campesina. En 1847 sólo se contaban en ella 3.000 habitantes, comprendidos entre ellos la guarnición. El progreso data verdaderamente del siglo XX: 19.600 habitantes en 1906; 25.800 en 1931; 37.400 en 1936, de los que 19.400 eran argelinos musulmanes; 53.464 en 1950. En 1960 contaba ya con 65.000 habitantes.
El Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî
En la primera parte de su tesis, M. Lings relata -de manera cronológica, rigurosa y amena- la biografía del Šayj al-‘Alawî. Se basó para ello, fundamentalmente, en el libro ar-Rawda as-Saniyya, compuesto bajo el dictado del maestro por Sîdî ‘Udda, discípulo y sucesor de al-‘Alawî a la cabeza de la Tarîqa. Sîdî ‘Udda completó la narración del Šayj con un apéndice que cubre la última etapa de su vida. La obra fue publicada dos años después de la muerte de al-‘Alawî.
Ahmad al-‘Alawî nació en Mostaganem en el año 1869, en el seno de una familia pobre pero que contaba entre sus antepasados a algún personaje de cierta eminencia cuyo nombre mereció ser mencionado entre los ulemas destacados de la ciudad.
Nunca fue a la escuela, pero aprendió los rudimentos de la escritura y la lectura con su padre, quien lo inició en el estudio del Corán. No avanzó mucho porque las penurias económicas de la familia demandaban toda la atención de sus miembros. Esta falta de instrucción metódica fue suplida por la tenacidad de Ahmad, que de forma autodidacta -aunque desordenada, como él mismo confesó- fue satisfaciendo su inclinación innata por el estudio.
Pronto tuvo que ayudar en la economía de la familia, empezando como zapatero remendón para abrir después, en asociación con un amigo, una pequeña tienda que permitió una mejoría en su situación. Por la misma época, siendo adolescente, comienza su asistencia a las sesiones de Dikr en algunas zâwiyas de los alrededores. El Dikr, o práctica del Recuerdo (disciplina espiritual que consiste en la práctica metódica de la mención del nombre de Allah), es la principal actividad de los fuqarâ’, los miembros de los turuq y aspirantes a seguir la senda de los maestros para alcanzar el wusûl, la llegada a Allah. También frecuentaba las mezquitas en las que se impartían clases sobre los fundamentos del Islam, y en las que el al-Muršid de Ibn ‘šir debía de ser el manual por excelencia. Su afición por el estudio y las reuniones sufíes le costaría al principio la oposición de su madre y, más tarde, incluso, algunos divorcios.
En primer lugar se afilió a la hermandad de los ‘isâwa, Tarîqa fundada en el siglo XVI por Sîdî Muhammad ibn ‘Isà, el Maestro Perfecto[2]. En esta fraternidad sufí son usuales ciertas prácticas como comer fuego, el encantamiento de serpientes y los exorcismos. A al-‘Alawî le impresionaron el desapego y el intenso recogimiento de algunos de sus miembros y adquirió habilidad en el arte de encantar serpientes. Pero al poco se dio cuenta de que la realización de prodigios no implicaba un avance espiritual. Decidió entonces abandonar las actividades tendentes a la adquisición de carismas y se limitó a las letanías, invocaciones y recitación del Corán a la manera de los ‘isâwa.
Cuando ya había empezado a distanciarse de la hermandad a la que se había afiliado tuvo lugar su encuentro con quien habría de ser su verdadero maestro, el Šayj Sîdî Muhammad al-Buzaydî (más conocido como Sî Hammû al-Buzîdî), de la escuela darqâwî[3]. Reproducimos a continuación el relato tal como lo hizo el mismo Ahmad al-‘Alawî:
“En cuanto a mi encuentro con este Šayj, de cualquier modo que lo considere me parece haber sido una pura gracia de Dios, pues, aunque mi amigo Sîdî al-Hayy Bin-‘Awda -con quien compartía mi negocio- y yo tuviéramos vivos deseos de hallar a alguien que pudiera cogernos de la mano y guiarnos, no fuimos en busca del Šayj al-Bûzîdi, sino que fue él quien vino a nosotros de forma totalmente inesperada. Yo mismo no sabía nada de él, excepto una vez, cuando niño, oí pronunciar su nombre estando yo enfermo. Me trajeron un amuleto y dijeron: ‘Esto viene de Sî Hammû, Šayj Bûzîdi’. Lo utilicé y me curé.
Mi amigo y yo estábamos trabajando juntos cuando de repente exclamó: ‘Mira, ahí por el camino viene ese Šayj’. Fue a su encuentro y le rogó que entrara; el Šayj aceptó y estuvieron hablando durante un rato, pero yo estaba demasiado ocupado con mi trabajo para poder prestar atención a lo que decían. Cuando se levantó para marcharse, mi amigo pidió al Šayj que no dejara de visitarnos. Éste saludó y salió, y yo pregunté a mi amigo qué impresión había tenido, y me respondió: ‘Su conversación está muy por encima de lo que uno encuentra en los libros’. Vino a vernos de vez en cuando y mi amigo hablaba con él y le acosaba con numerosas preguntas, mientras yo permanecía más o menos mudo, en parte por deferencia hacia el Šayj y en parte porque mi trabajo no me dejaba mucho tiempo para hablar.
Un día en que estaba con nosotros en nuestro taller, el Šayj me dijo: ‘He oído decir que sabes encantar serpientes y que no tienes miedo a que te piquen’. Asentí. Luego dijo: ‘¿Puedes traerme una ahora y encantarla aquí, delante de nosotros?’. Respondí que eso era posible y, saliendo de la ciudad, busqué durante medio día, pero no encontré más que una serpiente pequeña, larga como casi la mitad del brazo. La llevé conmigo y la puse ante el Šayj, después de lo cual empecé a realizar mis prácticas habituales mientras él, sentado, me observaba. ‘¿Podrías encantar una serpiente más grande que ésta?’, preguntó. Repuse que el tamaño no tenía importancia para mí. Entonces dijo: ‘Quiero mostrarte una más grande que ésta y mucho más venenosa, y si eres capaz de dominarla, es que eres un verdadero sabio’. Le pedí que me indicara dónde se hallaba y dijo: ‘Hablo de tu alma que está entre los dos costados de tu cuerpo. Su veneno es más mortal que el de una serpiente y si tú eres capaz de dominarla y de hacer de ella lo que te plazca eres, como he dicho, de seguro un sabio’. Luego añadió: ‘Ve y haz con esta pequeña serpiente lo que acostumbras a hacer con ellas y no vuelvas nunca a estas prácticas’. Salí, preguntándome acerca del alma y sobre cómo su veneno podía ser más mortal que el de una serpiente.
Otro día, durante esa época en que acostumbraba a visitarnos, el Šayj fijó su mirada en mí y dijo a mi amigo: ‘Este muchacho está calificado para recibir la enseñanza’, o bien, ‘recibiría la enseñanza con provecho’, o alguna otra observación por el estilo. En otra ocasión encontró en mi mano un papel en el que estaban escritas unas palabras en alabanza del Šayj Sîdi Muhammad ibn ‘Isà; después de mirarlo, me dijo: ‘Si vives lo bastante serás, si Dios quiere, como Šayj Sîdi Muhammad ibn ‘Isà’, o, ‘llegarás a su rango espiritual’ -he olvidado sus palabras exactas-. Eso me pareció una posibilidad muy remota, pero respondí: ‘Si Dios quiere’. Poco después entré en su orden y lo tomé como guía para que me iluminara en el sendero de Dios...”[4].
Sîdî Muhammad al-Bûzaydî le transmitió el Wird -la serie de invocaciones que debía pronunciar cada amanecer y atardecer-, preparando al discípulo para la inmersión en los significados del Islam. Poco después lo inició en la práctica de la evocación del Nombre Supremo (Allah): ésta debe realizarse en soledad durante un retiro controlado por el maestro. Como carecían de un lugar adecuado, al-‘Alawî comenzó a realizarlo de noche en un cementerio próximo pero el miedo le impedía concentrarse en la Palabra.
La manera en que el Šayj guiaba a sus discípulos de etapa en etapa era variable, según explicó al-‘Alawî en su autobiografía. A veces se limitaba a formarlos en la teoría esperando que se suavizara su carácter. Pero el sistema que más a menudo seguía, y que también siguió al-‘Alawî y luego transmitiría a sus alumnos, consistía en ordenar al discípulo que invocara el Nombre acompañado de la clara visualización de sus letras hasta que éstas quedaban grabadas en su imaginación. Luego le decía que las extendiera y las agrandara hasta que llenasen todo el horizonte. El Dikr debía continuar de esta forma hasta que las letras se volvían como la luz. Luego el Šayj mostraba el camino a partir de este punto y gracias a esas indicaciones el espíritu del discípulo rápidamente se remontaba más allá del universo creado, en el supuesto de que tuviese suficiente preparación y aptitudes; de no ser así, habría necesidad de purificación y otras disciplinas espirituales.
Siguiendo esas indicaciones el discípulo se hacía capaz de distinguir entre lo Absoluto y lo relativo, y veía el universo como una bola o una lámpara suspendida en un vacío sin principio ni fin. Luego, a medida que iba perseverando en la invocación acompañada de meditación, la visión del universo iba perdiendo intensidad hasta que ya no parecía un objeto definido, sino una simple sombra. Más adelante incluso dejaba de ser eso, hasta que finalmente el aspirante se sumergía en el Mundo del Absoluto y su certeza era reforzada por su Pura Luz.
Durante todo este proceso el Šayj vigilaba al discípulo, le interrogaba acerca de sus estados y le fortalecía en el Dikr paso a paso hasta que llegaba a un término en el que era consciente de lo que veía por su propio poder y sin la ayuda de nadie. El Šayj no estaba satisfecho hasta que se alcanzaba ese punto. Cuando el discípulo había alcanzado este grado de percepción independiente, que era intenso o débil según su capacidad, el Šayj lo devolvía al mundo de las formas externas que había abandonado, y éste le parecía lo contrario de lo que era entonces, simplemente porque la luz de su ojo interior se había encendido.
Finalmente, el Šayj al-Buzaydî le aconsejó aminorar el tiempo que dedicaba a esta práctica reservando para ello el último tercio de la noche. Al-‘Alawî pasaba buena parte de la noche en estas prácticas y durante el día visitaba a su maestro. En esta época de su vida, al-‘Alawî escribió su comentario al al-Muršid al-Mu‘în y al que puso por título al-Minah al-Quddûsiyya, libro cuya primera parte traduciremos y analizaremos en este trabajo. Poco antes había redactado la obra Miftâh aš-Šuhûd, un tratado de astronomía mística. A causa del vértigo espiritual en el que vivía, el acto de la escritura suponía para él una válvula de escape que le permitía poner orden en sus pensamientos, pues su actividad intelectual se había desbordado. Con ello seguía los consejos de su maestro:
“Por determinadas razones, me hallaba preocupado de manera absorbente por el movimiento de los cuerpos celestes, y la flecha de mis pensamientos había salido de través. Para abreviar una larga historia, cuando vi que era incapaz de resistir esa oleada de pensamientos, me quejé de ello a mi Maestro, quien me dijo: ‘Sácalos de tu cerebro y ponlos en un libro; entonces te dejarán tranquilo’, y ocurrió como él dijo”[5].
Por entonces, una vez había avanzado en la Vía, el Šayj lo asoció a su misión ordenándole acoger e iniciar discípulos, en lo que tuvo un notable éxito. Su nueva labor le obligó a descuidar las necesidades de su familia, pero la ayuda de su compañero de negocio no le faltó. Quince años más tarde, poco antes de que su maestro muriera, Ahmad al-‘Alawî sintió la necesidad de emigrar e ir a oriente. La muerte del Šayj le hizo olvidar por el momento tal propósito. Cuando pensaba que ya era libre para realizar el viaje, y habiendo preparado todo para partir, una reunión de los fuqarâ’ lo nombró sucesor de al-Buzaydi. De nuevo tuvo que aplazar el viaje para dedicarse a reorganizar la Tarîqa.
Tras recibir el juramento de fidelidad de sus antiguos condiscípulos decidió visitar a algunos que estaban en los alrededores de Mostaganem. Una vez fuera de la ciudad, él y su acompañante pensaron que podrían seguir hasta Galizán. De ahí pasaron a Argel buscando un editor para los al-Minah. No lo encontraron y se les ocurrió que les sería más fácil conocer a alguno en Túnez. Allí se realizaría una primera edición. Durante su estancia en la capital tunecina contactaron con varios fuqarâ’ y se celebraron reuniones y conferencias. Uno de sus nuevos discípulos se hizo cargo de difundir con éxito la Tarîqa de al-‘Alawî por el país. De Túnez el Šayj embarcó hacia Trípoli para visitar algunos familiares. En Libia conoció a un sufí turco que ocupaba un cargo en la administración de aduanas. Con él sostuvo conversaciones de elevado nivel espiritual y su contertuliano le ofreció la zâwiya que había abierto en Trípoli. En ella residió al-‘Alawî durante un tiempo hasta que sus deseos de viajar de nuevo lo empujaron, esta vez hacia Turquía. Llegó a Estambul con la esperanza de encontrarse con grandes maestros pero eran tiempos de revueltas que culminarían con el acceso al poder de Kamal Ataturk. La impresión que recibió fue desoladora y nunca cesó de criticar el nuevo régimen que consagró la desmembración del Islam.
Comenzó entonces la época más oscura y misteriosa de la vida del Šayj. Durante varios meses viajó por Oriente Medio y realizó la peregrinación a Meca, pero se sabe muy poco sobre sus movimientos. Ello ha levantado una leyenda que lo conduce a lo largo de diez años hasta, incluso, la India. Martin Lings lo niega y cierra ese extraño paréntesis con la vuelta del Šayj a Argelia, decidido ya a retomar el gobierno de la Tarîqa. Contaba unos cuarenta años.
No sabemos cuándo, pero en el Šayj despertó la conciencia de ser un Muŷaddid, un renovador del Islam, alguien prometido por el Destino para reanimar a los musulmanes. El Profeta explicó que habría un Muŷaddid para cada siglo. El último habría sido, según los sufíes del Magreb, el gran Šayj ad-Darqâwî, a cuyo linaje espiritual pertenecía Sîdî Ahmad al-‘Alawî. Al-‘Alawî escribió en un verso: “Yo soy el escanciador, el renovador”, y también: “Proclama, oh cronista, el nombre de al-‘Alawî después del de ad-Darqâwî: Allah lo ha hecho su sucesor”[6]. Su Dîwân -colección de poemas- no se publicó hasta después de la Primera Guerra Mundial, aunque ya habían tenido una gran difusión en manuscritos, y la pretensión del Šayj al-‘Alawî, junto a la deserción de algunos de sus discípulos, motivó los celos de los jefes de varias zâwiyas. Como era de esperar, la mayor oposición hacia él vino primero de los centros Darqâwîs de los alrededores. Esta oposición alcanzó su punto culminante cuando el Šayj, al cabo de unos cinco años, decidió independizarse de la zâwiya madre de Marruecos, formando así una rama distinta a la que denominó at-Tarîqa al-‘Alawîyya ad-Darqâwîyya aš-Šâdiliyya, mencionando en este nombre los ejes más importantes de su genealogía espiritual.
Uno de los motivos de esta decisión fue que sentía la necesidad de introducir, como parte de su método, la práctica de la Jalwa, es decir, el retiro en la soledad en una celda aislada. De modo ocasional, se llevaba a cabo dentro de la tradición šâdilî en parajes naturales, a semejanza del Profeta que lo hacía en la cueva del Monte Hirâ. El Šayj al-‘Alawî quería hacer de la Jalwa una práctica metódica y regular y bajo la estricta vigilancia de un maestro, y esto tenía algo de innovación para los descendientes de Abû l-Hasan aš-Šâdilî.
Su acción de independizarse parece haber provocado en un principio una hostilidad desproporcionada. Todos los obstáculos posibles fueron puestos en su camino y no se ahorró ningún esfuerzo para apartar de él a los antiguos discípulos del Šayj al-Bûzîdî. Además, como no tenía tiempo para ganarse la vida, era extremadamente pobre, hasta el punto de tener que vender algunas veces los bienes de su familia. Pero, si bien algunos discípulos del Šayj al-Bûzîdî lo abandonaron, nuevos discípulos comenzaron a afluir de todas partes, incluyendo algunos jefes de zâwiya con todos sus seguidores. Los darqâwa que se le oponían debieron quedar desconcertados cuando el propio bisnieto de Mawlây al-‘Arbî ad-Darqâwî vino de la zâwiya madre de Marruecos y tomó al Šayj por maestro.
La hostilidad de las zâwiyas fue de corta duración, pero en lo sucesivo el Šayj tuvo que hacer frente a los enemigos del sufismo y pronto se convirtió en uno de los blancos principales de sus ataques. Por el mundo islámico se difundía el panislamismo que preconizaba la modernización y acusaba al sufismo de ser causa de la decadencia de los pueblos musulmanes. En Argelia arraigó el Reformismo (Islâh) que tuvo personajes de una gran talla, como Ibn Bâdis, uno de los ideólogos de la identidad árabo-islámica sobre la que los independentistas construirían posteriormente la noción de Argelia. Una publicación periódica, aš-Šihâb, fue la portavoz de los reformistas, que predicaban la necesidad de recuperar el Islam puro de las primeras generaciones musulmanas (el Salaf), por lo que recibieron también el nombre de salafíes. En 1920 el Šayj al-‘Alawî escribió su primera defensa del sufismo (al-Qawl al-Ma‘rûf) en respuesta a un panfleto editado en Túnez que arremetía contra los sufíes y sus practicas. Si bien las acusaciones eran burdas y mezquinas, Sîdî Ahmad al-‘Alawî comprendió que su alcance iba mucho más allá de su autor inmediato y que no eran sino la cristalización particular de una hostilidad general que no podía pasarse por alto.
Dentro del contexto anterior se comprende mejor la disposición del Šayj a adaptarse a los hechos y fundar en 1912 un semanario, Lisân ad-Dîn, que reemplazó en 1926 por otro de ámbito más general, al-Balâg al-Ŷazâ’irî. Ambos se publicaron en Argel. Al-Balâg en particular, que siguió apareciendo hasta algunos años después de la muerte del Šayj, perseguía la finalidad de dar en la mayor medida posible a sus discípulos una visión justa y objetiva acerca de todo. Más allá de sus discípulos, al-Balâg se dirigía al conjunto de la comunidad islámica. Para el Šayj era un medio de promover una renovación del Islam en todos sus aspectos, no a la manera de los puritanos restrictivos, sino tratando, por el contrario, de salvaguardar su amplitud y, por encima de todo, de restaurar lo que había perdido de su profundidad. Constantemente afirmaba que, de todos los peligros que amenazan al Islam, el mayor, con mucho, procede de ciertos musulmanes, y no ocultaba que se refería a los ‘ulamâ’ pertenecientes al salafismo y que se presentaban como ‘reformadores’. Al-Balâg sirvió para criticar duramente la adopción de las costumbres que los franceses introducían en Argelia y también para exhortar a los jefes de las zâwiyas a practicar lo que enseñan.
Al-Balâg fue atacado por los reformistas del salafismo. Aš-Šihâb perseveró en una hostilidad casi constante hasta 1931, fecha en la que su redactor jefe, Ibn Bâdis, tuvo ocasión de ir a Mostaganem y coincidió en una celebración con el Šayj al-‘Alawî. El encuentro cambió la opinión de Ibn Bâdis y a partir de entonces suavizó su postura contra el sufismo.
Entre tanto, la reputación del Šayj crecía y el número de sus discípulos aumentaba sin cesar. A pesar de su carácter reservado, acogía a quienes acudían a él y los iniciaba. Se construyó en Mostaganem una gran zâwiya capaz de recibir el incesante flujo de aspirantes atraídos por la fama del maestro. Nombró un gran número de muqaddam-s que lo representaban en distintas ciudades o pueblos, mientras otros viajaban de un lugar a otro. Según Martin Lings, la vida y actividad del Šayj habría podido inducir a Massignon a revisar su opinión según la cual Ibn ‘Arabi fue el último sufí capaz de irradiar el misticismo islámico sobre el conjunto de la sociedad[7]. Efectivamente, hacia el final de su vida, el Šayj al-‘Alawî tenía zâwiyas fundadas por él mismo -con ocasión de sus cortos y frecuentes desplazamientos- o por uno de sus muqaddam-s por todo el Norte de África, Oriente Medio e, incluso, Europa.
Rodeado de sus discípulos, finalmente el Šayj falleció el año 1934 en su zâwiya de Mostaganem. Le sucedió a la cabeza de la Tarîqa el Šayj ‘Udda ibn Tûnis, también autor prolífico que, sin embargo, no era conocido en las regiones más alejadas por lo que muchos muqaddam-s locales fueron desconectándose del centro común llevando una vida independiente (es el caso, por ejemplo, del Sîdî Muhammadi Belhach Tahir, muqaddam de Melilla, del que hemos hablado anteriormente). Hoy por hoy, la Tarîqa ‘Alawî consiste en un conglomerado amplio de personas iniciadas por antiguos discípulos del Šayj sin un nexo organizativo que las una, sin bien un espíritu de fraternidad las relaciona más allá de las circunstancias de la filiación personal de cada uno.
Notas:
[1] Mostaganem, por lo dicho, es uno de los pocos lugares de Argelia en los que la ciudad europea está netamente separada de la árabe. Esta separación es sistemática en Marruecos, donde Lyautey pudo aprovechar la lección de los errores cometidos en Argelia. En Mostaganem fue la naturaleza del terreno la que impuso la topografía actual. Los dos barrios están divididos por un profundo barranco, y conservan sus características peculiares.
[2] A pesar de estar plagada de los prejuicios de la época, la obra fundamental sobre los ‘isâwa sigue siendo la monografía de R. Brunel, Essai sur la Confrérie religieuse des ‘Aissâoua au Maroc, París, 1926.
[3] Se conoce como darqâwî a una tarîqa fundada en el norte de Marruecos a finales del siglo XVIII por el Šayj y Polo de su tiempo Sîdî al-‘Arbi ad-Darqâwî. Ad-Darqâwî estudió en Fez y fue guiado por la senda sufi de los šâdilíes por el Šayj ‘Alî al-Ŷamal. A la muerte de su maestro, ad-Darqâwî reorganizó la escuela šâdilî y dotó a su método de la suficiente personalidad y fuerza como para ser considerado una variante independiente (al igual que haría más tarde el Šayj al-‘Alawî dentro de la tradición darqâwî).
[4] Traducción de Martin Lings, “Un santo sufí...”, pp. 51-52.
[5] Traducción de Martin Lings, Un santo sufí..., p. 58.
[6] Dîwân, pp. 30 y 45. Sobre los ‘renovadores’ hay opiniones muy diferentes. Por ejemplo, entre los movimientos islamistas está difundido que el último ‘renovador’ fue Hasan al-Bannâ, fundador de los Hermanos Musulmanes. Según otros, el hadiz del Profeta no debe ser entendido en sentido limitativo: en cada siglo hay muchos ‘renovadores’ siendo cada uno de ellos ‘único’ en sí.
[7] Un santo sufí..., p. 100.
Publicado en WebIslam: http://www.webislam.com/?idt=16472
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El Islam y la administración de los recursos hídricos
Importancia religiosa del agua
El agua es de profunda importancia en el Islam. Se la considera una bendición de Dios que brinda y sustenta la vida, y purifica a la humanidad y la tierra.
La palabra árabe para el agua, ma', aparece sesenta y tres veces en el Corán. El trono de Dios se describe como descansando sobre el agua, y el Paraíso se describe como “Jardines por donde corren ríos”. El Sagrado Corán menciona que el agua es una creación preciosa y como tal debe ser valorada y respetada. La calidad de vida que otorga el agua se refleja en el versículo Coránico:
“…el agua que Dios hace descender del cielo y revive con ella la tierra árida”. (2:164)
No sólo el agua da vida, sino que también todos los organismos se componen de agua:
“Creamos del agua a todo organismo viviente”. (21:30)
Las personas en general consideran el agua para la higiene y el consumo, pero para los musulmanes, esta tiene una gran importancia espiritual y ritual, evidenciada en las abluciones realizadas antes de cada oración. El beneficio de estas oraciones, que constituyen uno de los Cinco Pilares del Islam, fue comparado por el Profeta Muhámmad, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, con la purificación e higiene que proporciona el agua: “Las cinco oraciones son similares a un río que pasa por tu puerta en la que te bañas cinco veces al día”.
Agua y equidad
El Islam considera que asegurar la equidad dentro de la sociedad es el fundamento de su doctrina. Por eso vemos que los dichos del Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) fueron un ejemplo de esto, ya sea que se refieran a la preservación de la equidad o concretamente a la moderación en la utilización del agua. Por ejemplo: El Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) afirmó que tres personas serán ignoradas por Dios en el día del Juicio Final, y uno de ellos es “un hombre que posea agua de sobra y se la niegue a los viajeros”.
El Corán advierte a los seres humanos acerca de la distribución injusta al afirmar que las riquezas del mundo pertenecen a Dios, y que a estas riquezas no deben tener acceso solamente los adinerados. El reconocimiento del agua como una fuente vital a cuyo acceso todos tienen igual derecho, tanto ricos como pobres, queda demostrado en las siguientes palabras del Profeta: “Los musulmanes deben compartir igualitariamente tres cosas: las
Derechos del Medioambiente
En el Islam los seres humanos tienen el derecho básico a beneficiarse de los recursos naturales que Dios creó.
Los juristas musulmanes han hablado respecto de este tópico en sus tratados y establecieron que las prioridades del uso del agua son:
1. El derecho a saciar la sed.
2. El derecho del ganado a abrevar.
3. El derecho a la irrigación de sembradíos.
Sin embargo, como veremos, el medioambiente posee derechos, como entidad, claros e inconfundibles en el Islam.
Dios informa a los seres humanos acerca de los derechos de los animales al mencionarlos junto a los seres humanos en el siguiente versículo:
“No hay criatura que camine en la tierra o vuele con sus dos alas que no forme una comunidad igual que vosotros” (6:38).
No se puede dejar a los animales domésticos morir de sed si las personas tienen suficiente agua para saciar sus necesidades. El Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: "Existe una recompensa (de Dios) para quien ayude a cualquier ser viviente", y dijo "Quien haga un pozo de agua en el desierto... no puede evitar que los animales sacien su sed en él”. El inmenso valor moral atribuido al acto de dar agua a cualquier criatura viviente se refleja en las siguientes palabras del Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él): “Una prostituta fue perdonada por Dios, porque, al pasar junto a un perro que jadeaba de sed junto a un pozo de agua, y al ver que el perro podía morir de sed, se sacó un zapato, y atándolo con un pañuelo sacó agua del pozo para darle de beber. Por ese acto (de misericordia), Dios le perdonó sus pecados”.
El Corán menciona que también la flora tiene derecho al regalo divino del agua:
“Y hemos hecho descender agua del cielo con la cual hacemos brotar toda clase de vegetación, y de ella resulta la cosecha de la cual producimos granos espigados. Y de los brotes de la palmera hacemos salir racimos de dátiles al alcance de la mano. Y vides, olivos y granados, todos de aspecto parecido pero de frutos con sabores diferentes” (6:99).
“¿Acaso no has reflexionado que Dios hace descender el agua del cielo, y luego hace que surja como manantiales en la tierra; y hace brotar con ella cultivos de diversos colores?” (39:21).
Estos versículos coránicos establecen la idea de que el agua la provee Dios para que todas las formas de vida se beneficien de ella.
El rol de la Humanidad como Guardiana del Agua (jalifa)
Los seres humanos somos responsables de asegurarnos que los regalos de Dios se preserven y sean accesibles para todos los seres
vivos. En el Islam, la interacción con el medioambiente está guiada por la noción de que los seres humanos somos los guardianes y protectores (Julafáh), y por lo tanto somos iguales a todos los demás seres vivos, pero tenemos una responsabilidad mayor: proteger y preservar el medio ambiente. Para el concepto islámico no somos los amos del planeta, sino su amigo y guardián. Dado que en idioma árabe una de las raíces de la palabra Islam es salam, que significa paz y armonía, el estilo de vida islámico supone vivir en paz y armonía con los individuos y la sociedad tanto como con el medio ambiente.
En la ley islámica, el medio ambiente está protegido por mandatos específicos para no alterar el equilibrio natural a través de la contaminación o actividades que destruyan el entorno. En el Corán, Dios ordena a los creyentes:
“¡No corrompáis la Tierra!” (2:11).
El significado de corrupción es muy amplio y diverso, pero puede ser interpretado como alterar el funcionamiento natural o arruinar los recursos naturales. Los eruditos musulmanes ya habían derivado de las fuentes de legislación islámica la aplicación de penas para el mal uso y la contaminación del agua hace más de 1.300 años. Esto abre la puerta al castigo o multa de los contaminadores a través de la legislación moderna. El Profeta Muhámmad muy estrictamente prohibió el acto de orinar o defecar en las fuentes de agua. Esto indica que para la legislación islámica es una falta moral y un crimen verter a los mares, lagos, ríos y fuentes de agua de acceso público los desechos cloacales sin tratar. Esto es una enseñanza de la tradición profética (la Sunnah), pero lamentablemente muchos musulmanes que dicen profesar un apego literal al ejemplo del Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y sus rectos sucesores no consideran esto como algo prioritario.
La conservación del Agua
El Corán afirma con respecto al agua:
1. Que las reservas de agua son limitadas.
2. Que el agua debe utilizarse con mesura y moderación.
El Islam enseña que el agua es limitada y que su utilización debe ser sensata y moderada, ya que el suministro no puede incrementarse infinitamente. Dios afirmó esto cuando dijo:
“Hacemos descender del cielo el agua en una medida limitada” (23:18).
El Corán menciona que los seres humanos podemos utilizar los regalos de Dios para nuestro sustento con moderación, pero evitando el exceso y el derroche:
“Comed y bebed con mesura, porque Dios no ama a los derrochadores” (7:31).
Los dichos proféticos son más específicos. El Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él): “Solía realizar la ablución con una medida de agua llamada sa’ (igual a dos tercios de litro), y solía tomar un baño con cinco medidas sa’ (igual a dos litros y medio)”. Alguien podría pensar que esto se debía a que el Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) vivía en tierras áridas, sin embargo, el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió el desperdicio hasta en condiciones de abundancia cuando dijo: “No derrochen agua ni siquiera al realizar la ablución en las orillas de un río”.
Principios sobre el manejo del agua
Algunos de los principios sobre el manejo del agua en el Islam son: el agua como bien social; el manejo de la demanda del agua; y el manejo integrado de los recursos acuíferos. El objetivo fundamental de estos tres principios es asegurar la equidad.
El agua como bien social
- El acceso al agua es primero que todo un bien público y social en el Islam, ya que es un regalo de Dios.
- El agua pertenece a la comunidad en su conjunto; ningún individuo puede poseer el recurso del agua como monopolio.
- La primera prioridad sobre el uso del agua es el acceso al agua potable en una cantidad y calidad aceptables para el consumo humano, y cada individuo tiene derecho a cubrir con ella sus necesidades básicas.
- La segunda y tercer prioridad para el agua son el sustento de animales domésticos e irrigación.
- La humanidad es la guardiana del agua en la Tierra.
- En el medio ambiente, la flora y la fauna poseen un fuerte y legítimo derecho al agua y es vital protegerlos para proteger el medioambiente. Los individuos, organizaciones y Estados son responsables del daño que causan al medioambiente o a los derechos de su prójimo sobre el ambiente, incluidos el uso del agua.
- Los recursos acuíferos deben ser utilizados de manera racional y sostenible para
- El manejo sostenible y equitativo del agua depende de seguir valores universales como la justicia, la equidad y el respeto al prójimo.
Manejo de la demanda del agua
- La conservación del agua es central para el Islam. Las mezquitas, instituciones y escuelas religiosas deberían comprometerse con la difusión de este principio y complementar otros esfuerzos educativos.
- Está permitido en el Islam la reutilización del agua residual; sin embargo, el agua debe tener un nivel requerido de tratamiento para asegurar la pureza y salubridad necesaria para el propósito que se utilice.
- Está permitida la comercialización y gravamen completo del saneamiento: es decir, el costo completo del tratamiento, almacenamiento y distribución del agua, así como también el costo de la recolección del agua residual, tratamiento y disposición. Sin embargo, el precio del agua debe ser razonable así como también su saneamiento debe ser eficiente.
- La privatización del servicio de distribución del agua esta permitida en el Islam, pero el Estado tiene el deber de asegurar la inexistencia del monopolio, y un precio y servicio justo.
Manejo integral de los recursos hídricos
- El manejo del agua requiere utilizar el concepto de asamblea o consulta (shura) con todos los interesados y beneficiarios.
- Todos los miembros de la comunidad, hombres y mujeres, pueden jugar un rol efectivo en el manejo del agua y deben ser alentados a hacerlo.
- Las comunidades deben ser proactivas para asegurar el acceso equitativo a los recursos acuíferos.
- Todas las naciones tiene la obligación de compartir el agua de manera justa con otros estados o naciones.
- El manejo integrado del agua es una herramienta necesaria para el balance de la equidad entre todos los pueblos y sectores sociales.
Autor: Muhammad Isa García
Revisado por: Moammar Derman
Fuente: http://luzdelislam.com/yumada1.pdf
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La cosmovisión islámica de la medicina
Remedios integrales, cuerpo, mente y espíritu en la historia del Islam en Al-Andalus
MEDICINA«El conocía bien al viejo Esculapio y a Dioscórides, y también a Rufus, al viejo Hipócrates, a Haly y a Galeno; a Serapión, Razes y Avicena; a Averroes, Damasceno y Constantino...» ("Cuentos de Canterbury", Cátedra, Madrid, 1997, pág. 75). Geoffrey Chaucer (1342-1400).El Sagrado Corán, al igual que los hadices (dichos y tradiciones), contiene una serie de aforismos médicos de orden general atribuidos al Profeta Muhammad (BPD). Tales sentencias no tardaron en ser reunidas y comentadas en varios tratados conocidos con el título genérico de «Medicina del Profeta». Asimismo, y como continuación de esa medicina profética, se desarrolló en el seno de la escuela shií duodecimana una tradición médica de los Doce Imames Impecables, la Paz sea con ellos (Véase Islamic Medical Wisdom. The Tibb al-A’imma, Ansariyan Publications, Qum, 1995).
Basados principalmente en las hierbas, la higiene, la dietética, las súplicas y las jaculatorias, esos aforismos y tradiciones otorgaron carta de nobleza a la medicina musulmana, que alcanzó un desarrollo y un grado de fiabilidad extraordinarios en todo el mundo islámico, gracias a una intensa investigación y a la enseñanza y la práctica dispensadas en una notable red de hospitales.
Cuando entre 637 y 651 derribaron el Imperio persa de los sasánidas, los musulmanes árabes se apoderaron de Gundishapur, ciudad del sudoeste de Irán, sobre el río Karún. Hallándose en todo su apogeo, esta ciudad, que había sido fundada por los sasánidas a finales del siglo III, constituía a la sazón el principal centro científico y médico del Asia central. La escuela de medicina de Gundishapur había recibido las aportaciones de científicos y de filósofos cristianos expulsados de Edesa (actual Urfa, en Turquía) por los bizantinos en el siglo V, o llegados después de que Justiniano cerrara la Academia de Atenas (529). La escuela de Gundishapur entonces se encontró en la confluencia de las tradiciones médicas griegas y helenísticas, así como de las experiencias y teorías persas e hindúes (estas últimas importantes en el terreno de la farmacología), y con los inmensos conocimientos que atesoraba se dispuso a fecundar la investigación médica ya en el seno del Islam.
Verdaderas «dinastías» de médicos nestorianos participaron en el Bagdad de los abbasíes en la construcción de hospitales y, sobre todo, en las traducciones, en primer lugar del griego, pero también del siríaco, del pahlaví persa y del sánscrito. Una empresa impulsada por los califas, quienes enviaron sendas misiones a Bizancio, comandadas por sabios cristianos y judíos, con el objeto de adquirir manuscritos, entre los cuales las obras médicas ocupaban un lugar primordial. El sabio cristiano de al-Hira y director de «La casa de la sabiduría», Hunain Ibn Ishaq (808-872), el más grande estos traductores, conocía el griego, el siríaco, el persa y el árabe, lengua en la cual tradujo, entre otros, los principales textos médicos de los griegos -un centenar de obras de Galeno, Hipócrates y Dioscórides-. Asimismo, escribió unas «Cuestiones de medicina» (bajo la forma de preguntas y respuestas), el «Tratado del ojo» y el «Libro de las drogas simples». Su hijo, Ishaq Ibn Hunain (m. 910) fue también médico y traductor. El traductor y matemático Tabit Ibn Qurra (836-901), por su parte, escribió una reconocida obra médica, «El tesoro».
A la antigua farmacopea, los musulmanes le añadieron ámbar gris, alcanfor, casia, clavos de especia, mercurio, mirra; e introdujeron nuevos preparados farmacéuticos: jarabes (sharáb en árabe), julepes (shulab), agua de rosas, etc. Los musulmanes establecieron las primeras farmacias y dispensarios, fundaron la primera escuela medieval de farmacia y escribieron grandes tratados de farmacología. Los médicos musulmanes siempre han sido entusiastas defensores del baño, especialmente en fiebres y en forma de baño de vapor. Sus instrucciones para el tratamiento de la viruela y el sarampión, apenas podrían mejorarse hoy en día.
Los filósofos franceses Denis Diderot (1713-1784) y Jean Le Rond d’Alembert (1717-1783) insertaron esta mención sobre la civilización islámica en su gran Enciclopedia o «Diccionario razonado de las Ciencias, las Artes y los Oficios», vasta obra de 17 tomos que se finalizó en 1772, 21 años después de la aparición del primer volumen, y en la que participaron también eruditos como Buffon, Holbach, Montesquieu, Quesnay, Rosseau, Turgot, Voltaire, etc: «Los árboles florecen en Córdoba; los placeres refinados, la magnificencia, la galantería reinan en la corte de los reyes moros. Fueron tal vez esos árabes quienes inventaron los torneos y los combates a pie. Sus espectáculos y teatros, por burdos que fueran, demostraban que los demás pueblos eran aun menos cultos. Córdoba era el único país de Occidente donde se cultivaba la geometría, la astronomía, la química, la medicina. Sancho el Craso, rey de León, tuvo que ir a Córdoba en 956 a ponerse en manos de un médico árabe, que, en vez de aceptar la invitación real, exigió que el rey acudiera a verlo».
No se equivocaba Geoffrey Chaucer, el padre de las letras inglesas, al destacar en su obra máxima los nombres de cuatro médicos musulmanes: Haly (Alí Ibn al-Abbás), Razes, Avicena y Averroes. Véase E. G. Browne: Arabian Medicine, Cambridge, 1921; Manfred Ullman: Islamic Medicine, Edinburgh University Press, Edinburgo, 1978.
HIGIENE
Numerosos especialistas han remarcado esta predilección musulmana por la higiene: «En la vida del musulmán las abluciones son una arraigada costumbre: cada vez que se toca algún objeto sucio, después de alguna secreción corporal, antes y después de las comidas, afectando a distintas partes del cuerpo, como manos, órganos genitales, boca, oídos, nariz... Ir al baño público, y procurarse una limpieza total, es obligado en ciertas ocasiones... y la purificación después de la menstruación o de las relaciones sexuales, habitual» (Martínez Montávez y Ruíz Bravo-Villasante: Europa Islámica. O. cit., págs. 166-8).
Por otra parte, Américo Castro remarca lo siguiente: «Si poseyéramos un mapa de los pueblos con baño en la España medieval, tendríamos un dato importante para medir el área de la influencia musulmana. Pueblecitos de Castilla en donde muy pocos practicarán hoy el uso del baño en agua caliente, poseían baños públicos en el siglo XIII....Incluso un pueblo insignificante como Usagre (Badajoz), poseía su baño... En estos fueros suele mandarse que el dueño del baño provea a los bañistas de agua caliente, jabón y toallas...En 1567 tuvo lugar una solemne ceremonia y fueron derribados todos los baños que había en Granada. La gente olvidó la costumbre de lavarse en España lo mismo que en Europa» (A. Castro: España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1996, págs. 82-83).
Por su parte, Philip K. Hitti en su History of the Arabs (Londres, 1937) dice que la Córdoba andalusí «tenía kilómetros de calles pavimentadas, con iluminación, para que la gente andase en la noche segura, mientras en Londres y París nadie que se aventurase en una noche lluviosa podría evitar hundirse en el barro, ¡y eso siete siglos después de que Córdoba estuviese pavimentada! Los hombres de Oxford mantenían por entonces que bañarse era una costumbre pagana, mientras los estudiantes de Córdoba se bañaban en lujosas termas públicas» (citado por Seied Muÿtaba Musaví Larí: El Islam y la civilización occidental, OPCI, Qum, 1990, pág. 188).
La peste negra y los médicos hispanomusulmanes
La gran epidemia del siglo XIV, la «muerte negra», provocada por la peste bubónica, que se cobró las vidas de cien millones de personas entre 1347 y 1348 (la mayor catástrofe que registra la historia de la humanidad), dio la oportunidad a los médicos musulmanes españoles para emanciparse del prejuicio de ciertos teólogos de escasos conocimientos que consideraban la peste como un castigo divino y para determinar que se trataba de una plaga originada por el contagio.
El profesor Angel Blanco Rebollo del Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad de Barcelona explica los pormenores del fenómeno que conmocionó la Baja Edad Media: «La ciencia médica medieval, sorprendida ante una enfermedad que no se parecía en nada a cuanto conocía hasta entonces, buscó explicaciones de toda índole. Entre éstas, halló gran eco la que achacaba el mal a una alteración del aire, que se debía a una conjunción de los planetas. Así, el médico Guy de Chauliac (1300-1368) llegó a afirmar que la coincidencia de Saturno, Marte y Júpiter el 24 de marzo de 1345 había sido el factor principal para desencadenar la gran epidemia... Como cabe suponer, la época fue testigo de una notoria proliferación de tratados y remedios para combatir la peste. Entre ellos, debido a su carácter riguroso, merecen destacarse las obras de tres médicos hispanomusulmanes que describieron con todo lujo de detalles la epidemia de 1348 y los posibles remedios a seguir: «Descripción de la peste y medios para evitarla en lo sucesivo», de Ibn Játima, que por las respuestas que ofrece sobre la génesis, desarrollo y tratamiento de la enfermedad quizá puede considerarse como la obra más completa y acertada de su tiempo; «Información exacta acerca de la epidemia», de Al Saquri, de la cual se conserva un excelente resumen en El Escorial que lleva por título «El buen consejo»; y por último «El libro que satisface al que pregunta sobre la terrible enfermedad», de Ibn al-Jatib, tratado que versa acerca de la idea del contagio» (Angel Blanco: La peste negra, Anaya, Madrid, 1990, pág. 36).
Efectivamente, el célebre estadista, historiador y médico Ibn al-Jatib de Granada (ver aparte), describe en su famoso tratado de higiene algunas de las causas del contagio: «La existencia del contagio está determinada por la experiencia, el estudio y la evidencia de los sentidos, por la prueba fidedigna de propagación por medio de los vestidos, vasos, pendientes; se transmite por las personas de una casa determinada, por la contaminación producida en las aguas de un puerto a la llegada de personas procedentes de países infectados..., por la inmunidad en que se hallan los individuos aislados y... las tribus nómadas beduínas de Africa. Debe sentarse el principio de que cualquier prueba originada por la tradición debe ser modificada cuando está en contradicción manifiesta con la evidencia percibida por los sentidos» (Ibn al-Jatib: Kitab al-Wusul li-hifz al-sihha fi-l-fusul "Libro del cuidado de la salud durante las estaciones del año" o "Libro de Higiene", trad. cast. M.C. Vázquez de Benito, Edic. Universidad de Salamanca, Salamanca, 1984). Esta aguda observación de Ibn al-Jatib constituía una afirmación sensata y clarividente del Islam revolucionario en tiempos de intransigencia ortodoxa.
El médico andalusí Abu Ÿafar Muhammad Ibn Alí Ibn Játima (1323-1369?) —que fue amigo y corresponsal de Ibn al-Jatib—, escribió un libro sobre la epidemia de peste bubónica que asoló a la provincia de Almería entre los años 1348-1349. Este tratado es infinitamente superior a las numerosas obras sobre epidemias publicadas en Europa entre los siglos XIV y XVI. Dice Ibn Játima: «El resultado de mi larga experiencia es que si una persona se pone en contacto con un paciente inmediatamente se ve atacada por la epidemia y experimenta los mismos síntomas. Si el primer paciente expectora sangre, el segundo le sucede igual... Si al primero se le presentan bubas, el segundo aparece con ellas en los mismos sitios. Si el primero tiene una úlcera, al segundo se le presenta también; y este segundo paciente a su vez transmite la enfermedad». Dice Blanco que Ibn Játima «recomendaba asimismo no tocar ni la ropa ni los objetos cotidianos del paciente, ya que podrían estar apestados, recomendación que se veía fuertemente acreditada por su experiencia en el zoco almeriense, y en especial el barrio de compraventa de ropa usada, donde la mortalidad fue muy superior a la que soportaron otros lugares de la ciudad. Con esta observación, el médico musulmán se adelantaba en muchos años a las modernas teorías sobre el contagio de las enfermedades infecciosas» (Angel Blanco: La peste negra. O. cit., págs. 30-31).
Para apreciar la capacidad de estos facultativos musulmanes hay que tener presente que la doctrina de las enfermedades contagiosas no está tratada por los médicos griegos y romanos y pasó casi desapercibida para la mayoría de los escritores de medicina medievales.
El investigador Blanco nos señala los orígenes de la plaga y otros detalles significativos: «Hoy sabemos que la peste, enfermedad infecciosa que afecta al hombre y a los roedores, se transmite de roedor en roedor y de éstos al hombre por medio de la pulga. La rata negra, portadora de la enfermedad, llegó a Europa en el siglo XIV y desplazó a la rata común europea, que no la padecía. Así comenzó la tragedia...Hoy está comúnmente aceptado que la epidemia siguió el curso de las caravanas que recorrían el Asia Central en dirección al Mar Negro. El origen podríamos localizarlo en el sureste de China, en la región de Yunnan, de donde los mogoles la importaron en 1253. Aproximadamente entre 1338-39 hizo su aparición en las proximidades del lago Issik-kul, en Rusia. A partir de aquí, y acompañando probablemente el desplazamiento de los ejércitos, la peste comenzó a moverse con gran rapidez. Entre 1346 y 47 estaba ya en Crimea, entrando en contacto con los circuitos económicos controlados por los genoveses e irrumpiendo bruscamente en la región mediterránea» (Angel Blanco: La peste negra. O. cit., págs.87 y 81).
Fenómenos climatológicos sumados a las alienantes condiciones de vida de la Europa medieval conspiraron para que la tragedia se convirtiera en una catástrofe colosal. Por ejemplo, desde principios del siglo XIV Europa sufrió una ola invernal —conocida como pequeña «Edad Glaciar»— que mató el ganado, congeló mares como el Báltico en 1303 y 1307 y forzó a las gentes a hacinarse para darse calor con las lógicas consecuencias de falta de higiene, promiscuidad y enfermedades: «Respecto al vestuario de las gentes, se reducía a unos pocos e insuficientes harapos o a gruesos y sucios tabardos que servían de refugio a parásitos de todo tipo y se convertían en la causa frecuente de muchos contagios. En el campo, los animales de labor compartían el techo de sus mismos propietarios, que aprovechaban así su calor natural, pero que eran fuente constante de infecciones. El aspecto exterior de las ciudades resultaba también desconsolador. Las calles, sin pavimentar, eran estrechas, carecían de alcantarillado y estaban mal aireadas... Las ratas negras merodeando impunemente por las calles inmundas, llenas de desperdicios, constituían una estampa concluyente de la existencia cotidiana en la Edad Media» (Angel Blanco: La peste negra. O. cit., págs. 22-23).
Un historiador británico agrega otros detalles no menos reveladores: «Las grandes casas solariegas —a menudo llenas de gentes y en ínfimas condiciones sanitarias— no resultaban mucho mejores que las cabañas de los campesinos; por otra parte, la dieta de las clases altas (mucha carne y mucho vino) no era mucho más sana que la de los labriegos (vegetales, cerveza o vino flojo)» (J.C. Russell: That Earlier Plague, Demography, 5, Londres, 1968).
El principal cronista de la época, el monje carmelita Jean de Venette (1308-1369), nos habla de los efectos fulminantes de la peste: «El que hoy estaba sano, mañana estaba muerto y enterrado. Tenían de repente bubones en las axilas, y la aparición de estas bubas era signo infalible de muerte».
El flagelo de las vicisitudes que produjo la Peste Negra caló hondo en la cultura europea. El humanista italiano Giovanni Boccaccio (1313-1375) describe los efectos de la peste en Florencia en el principio de su obra máxima, el «Decamerón» (1353). Igualmente, los pintores flamencos Hieronymus Bosch «El Bosco» (1450-1516), Pieter Brueghel «El Viejo» (1528-1569) y su hijo, Pieter Brueghel «El Joven» (1564-1638), plasmaron con incomparable maestría una patética serie de pinturas que describen con gran realismo las convulsiones sociales de la Baja Edad Media durante la época de la peste: como la relajación de costumbres, la hipocresía del clero, la superstición y la ignorancia de los laicos, los crímenes y los excesos de los poderosos, etc.
Sería recién a fines del siglo XIX cuando el misterio de lo que causa la peste bubónica (del griego bubón: bulto, tumor, que se produce en las zonas ganglionares del cuerpo) sería desvelado: simultáneamente, el microbiólogo suizo Alexandre-Emile Yersin (1863-1943) y el bacteriólogo japonés Shibasaburu Kitisato (1852-1931) descubrirían el bacilo que la produce, —llamado Pasteurella pestis— durante un brote epidémico en Hong-Kong en 1894.
Véase Henry Sigerist: Civilization and Disease, University of Chicago Press, Chicago, 1943; Philip Ziegler: The Black Death, Harper & Row, Nueva York, 1969; G.A. Hodget: Historia social y económica de la Europa medieval, Alianza, Madrid, 1974; Henri Pirenne: Las ciudades medievales, Alianza, Madrid, 1975; J.N. Biraben: Les hommes et la Peste, 2 vols., Mouton, La Haya, 1975; William Mc Neill: Plagues and Peoples, Doubleday, Nueva York, 1976; E. Mitre, P. Azcarate y A. Arraz: Catástrofes medievales, Cuadernos Historia 16, nº 120, Madrid, 1985; J. Valdeón: La Baja Edad Media, Anaya, Madrid, 1987; Robert S. Gottfried: La muerte negra, FCE, México, 1989.
HOSPITALES
Entre los hospitales cuya construcción está históricamente comprobada, el primero fue el que se erigió en Bagdad hacia 800 bajo la dirección del gran médico nestoriano Ÿibril Ibn Bajtishu. Este hospital tomó como modelo la brillante y cosmopolita academia médica de Gundishapur.
A partir del siglo IX, las ciudades de todo el mundo musulmán, desde Asia central a al-Andalus, se dotaron de instituciones similares. En cada hospital había un equipo de médicos y cirujanos —algunos de ellos especialistas—, así como personal de ambos sexos (los pacientes femeninos y masculinos estaban separados). Distintos departamentos atendían los casos de medicina interna, cirujía, oftalmología y ortopedia. Además, cada hospital importante contaba con una administración (se llegaron a redactar tratados sobre la buena administración de los centros hospitalarios), un dispensario, una farmacia —donde se preparaban las recetas médicas—, varios almacenes, una mezquita y, con frecuencia, una biblioteca especializada. Los maestros, como por ejemplo el gran ar-Razí, dispensaban a los estudiantes una enseñanza teórica y práctica, basada en la observación clínica y sancionada por la redacción de una tesis y la obtención de un diploma que permitía ejercer la medicina, tras haber pronunciado el juramento de Hipócrates.
En El Cairo, el primer hospital fundado por Ahmad Ibn Tulún (835-884) —el primero de los cinco tuluníes que gobernaron entre 868 y 905— hacia 872, existía todavía en el siglo XV y otros establecimientos sanitarios fueron localizados allí posteriormente.
En el siglo XII, el maristán de Damasco de Nuruddín Ibn Imaduddín Zenguí (1118-1174), sultán de Siria y Egipto, era uno de los más grandes de la época, y el hospital al-Mansurí, fundado en 1284 por el sultán mameluco Saifuddín Qala’ûn al-Alfí (gobernante entre 1279-1290) en El Cairo -todavía conservado en parte-, podía albergar a ocho mil pacientes de ambos sexos.
Los más famosos hospitales de al-Andalus son los de la Granada nazarí. En el último reducto del Islam en Europa, había por lo menos dos maristanes y una casa cuna a mediados del siglo XIV. Uno de ellos fue fundado por el sultán Muhammad V (m. 1391) en 1365 y englobaba también un hospicio o casa de alienados. Según Ibn al-Jatib (ver aparte), este maristán aventajaba al hospital al-Mansurí de El Cairo, hospital modélico según todas las referencias. En 1496, por orden de los reyes Católicos Isabel y Fernando, se expulsa a los enfermos del mismo y se instala en el edificio una «ceca» o Casa de la Moneda. La sólida estructura llegó en perfecto estado hasta el año 1843 cuando fue lamentablemente demolida.
En este nosocomio se empleaban técnicas novedosas, como la musicoterapia (apelando al murmullo del agua de las fuentes o a suaves melodías ejecutadas con el laúd, el qanún o la flauta de caña) para curar a los perturbados mentales, algo bastante distinto a la idiosincracia occidental que, incluso hoy día, a las puertas del siglo XXI, todavía apela a métodos psiquiátricos como el electroshock, chalecos de fuerza, el uso de fármacos nocivos en las "curas de sueño", la lobotomía, etc., o a interminables y costosas secciones de psicoterapia con bastantes magros resultados: «Al igual que en el resto del mundo islámico, los locos, de no ser peligrosos, quedaban en libertad y no eran importunados nunca» (Fernando Díaz-Plaja: La vida cotidiana en la España musulmana, Edaf, Madrid, 1993, pág. 336). Actualmente, el maristán que está cerca de Jan el Jalili en El Cairo emplea la música y el ruido del agua para curar a los dementes.
Pioneros de la medicina moderna
Los musulmanes superaron rápidamente a sus maestros. El gobierno califal, que difundió copias de los manuscritos por todo el mundo islámico (Egipto, Siria, Magreb, al-Andalus), supervisaba la práctica médica y paramédica de cirujanos, ortopedistas, oculistas, veterinarios, perfumistas (por los cadáveres), fabricantes de jarabes, boticarios y droguistas. Se publicaban manuales de clínica y la construcción de hospitales se extendió desde Irak a todo el mundo islámico.
Establecido en Bagdad, el médico y traductor iraní Alí Ibn Rabban at-Tabarí (m. 850) —no confundirlo con el historiador at-Tabarí (839-923)—, redactó el primer tratado médico completo en árabe, el «Libro de la sabiduría», en el que abordó todas las ramas de la medicina de entonces. En Egipto, donde fue notable la extensión de hospitales y bibliotecas, eran especialmente frecuentes las enfermedades oculares (y ello hasta el siglo XX); esto explica que Ibn Alí al-Mausilí escribiera para los fatimíes su «Libro sobre el tratamiento de las enfermedades del ojo», que fue una obra de referencia en Europa hasta el siglo XVIII.
El médico y filósofo judío Abu al-Barakat Hibat Allah Ibn Malká al-Bagdadí Awhad al-Zamán (1096-1170), de quien sabemos algo gracias al viajero judeo-andalusí Benjamín de Tudela (ver aparte), se convirtió al Islam en sus últimos años (entre 1160 y 1170) y es autor del Kitab al-Mu’tabar («Libro de lo que ha sido establecido por reflexiones personales»).
Las invasiones mongolas en los siglos XIII-XIV no impidieron que la medicina —la veterinaria incluída— conociera un brillante período (¡gracias al mecenazgo de los mogoles islamizados!) tal como patentiza en particular el médico, político e historiador persa Rashíd al-Din (1247-1318), que promovió la construcción de hospitales en Tabriz y fue médico personal del ilján mongol shií Ulÿaitú, que gobernó Irán entre 1304 y 1316.
El «renacimiento safaví» incidió también en la renovación de la medicina mediante obras como «La quintaesencia de la experiencia» (clínica), —en árabe, Julasat al-taÿarib—, de Muhammad Husaini Nurbajshí (m. 1507), conocido como Baha ud-Daula.
Entre otros notables facultativos safavíes pueden mencionarse a Hakim Muhammad (siglo XVII), tempranamente un oficial en el ejército otomano que escribió el «Tesoro Perfecto» (Dhajira-ie kamilah), el cual es el único tratado de cirugía de la época safávida, a Sultan Alí Gunadí y su Dastur al-ilaÿ ("Reglas de tratamiento", a Kamaluddín Husaini de Mahán que redactóel Risalah dar tiriaq ("Tratado sobre la triaca"), y a Mir Muhammad Zamán, que compuso el Tuhfat al-mu’minim ("Regalo para los creyentes"), que trata tantos temas médicos como farmacológicos.
En la medida que la sífilis se expandía por el Irán del siglo XVII, importada por los viajeros extranjeros, especialmente franceses, es importante señalar el tratamiento aconsejado por un médico como Imaduddín para combatir el flagelo, a lo que los persas llamaban «fuego franco» (atishak-e faranÿi). La enfermedad fue primeramente observada por Baha ud-Daula, pero el tratamiento curativo fue llevado a cabo por Imaduddín. Su autoridad en la materia fue tan acabada, que incluso hoy día se continúa aplicando este tratamiento en algunas regiones de Irán y de la India.
La medicina islámica persa se difundió en la India desde el siglo XIV con la "Anatomía ilustrada" (1326) de Muhammad Ibn Ahmad Ilias. Ya en el siglo XV, Mansur Ibn Faqih Ilias escribió un famoso tratado de anatomía en persa, el Tashrih-e Mansurí ("La anatomía de Mansur"), dedicado al príncipe musulmán indio Pir Muhammad Bahadur Jan. Ain al-Mulk de Shiraz, dedicó su «Vocabulario de las drogas» (al-Alfaz al-adwiya) al soberano mogol Shah Ÿahán; del mismo modo ostenta el nombre de un príncipe mogol la obra Tibb-e Dara Shikohi ("Medicina de Dara Shikoh"), última gran enciclopedia médica musulmana. Dara Shikoh (1615-1659), hijo de Shah Ÿahán, fue un erudito que intentó conciliar las filosofías y místicas del Islam y el Hinduismo.
El primer gran médico otomano fue Hayyí Bashá Jidr al-Ayidiní (siglo XV), que vivió en El Cairo y escribió el Kitab shifá al-asqam wa dawa al-alam ("Libro de la curación de la enfermedad y del remedio de las penas"). Otro gran facultativo otomano fue Muhamad al-Qausuní (siglo XVI), médico de los sultanes Suleimán I el Magnífico (1494-1566) y Selim II (1524-1574), que redactó un tratado sobre las hemorroides llamado Kitab zad al-masir fi ‘ilaÿ al-bawasir ("Libro de la Provisión para la Curación de las Hemorroides"). En el siglo XVII sobresalió Salih Ibn Sallum, médico de Murad IV (1612-1640), que estudió la obra del controvertido médico y alquimista suizo Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, llamado Paracelso (1493-1541).
El primer tratado otomano sobre la sífilis fue presentado al sultán Mehmed IV en 1655, basado en un famoso trabajo de Girolamo de Verona (1483-1553), con algunos préstamos de las investigaciones de Jean Fernel (1497-1558) sobre el tratamiento de esta enfermedad. Sin embargo, como fácilmente se puede comprobar, la medicina otomana estaba atrasada sobre éste y otros temas en más de un siglo con respecto a la de los europeos.
En el imperio otomano junto a los facultativos musulmanes se destacaron griegos como Panagiotis Nicussias (m. 1673), graduado en la Universidad de Padua, y Alexandros Mavrocordátos —no confundirlo con el patriota homónimo de la independencia helénica que vivió entre 1791-1865—, y el cretense convertido al Islam Nuh Ibn Abdulmennan.
Médicos judíos al servicio del Islam
También numerosos médicos judíos, aportaron conocimiento y experiencias a los musulmanes otomanos, como es el caso de Manuel Brudo, llamado a veces Brudus Lusitanus, «Brudo el Lusitano», un criptojudío portugués que escapó de Portugal en 1530 y al llegar a Estambul pudo practicar el judaísmo con entera libertad. Moshé Hamón y Musa Ÿalinus al-Israilí (Moisés, el Galeno judío) fueron dos eminentes médicos judíos que se destacaron en la época del sultán Suleimán el Magnífico.
Hayatizadeh Feizí (m. 1691), famoso por sus obras médicas escritas en turco basadas en fuentes occidentales, fue un judío converso al Islam que fue el jefe de los médicos de la corte otomana bajo el gobierno de los sultanes Muhammad IV (1648-87) y Suleimán Ibrahim II (1687-1691).
Razes
La figura sobresaliente en esta humana dinastía de sanadores fue Abu Bakr Muhammad ar-Razí (844-926), famoso en Europa con el nombre de Razes. Como la mayor parte de los principales científicos y filósofos de su tiempo, era un persa que escribía en árabe. Nacido en Rei (la antigua Ragha), a unos ocho kilómetros del Teherán de nuestros días, estudió química, alquimia y medicina en Bagdad y escribió 237 libros, la mitad de medicina, de los cuales sólo 37 han sido recuperados. Su Kitab al-Hawi (Libro enciclopédico) trataba en veinte tomos todas las ramas de la medicina y todos los conocimientos de la medicina griega, siria y árabe antigua. Traducido al latín con el título de Liber continents, fue probablemente el libro de medicina más respetado y empleado con frecuencia en el mundo europeo durante varios siglos; era uno de los nueve libros —otro era el Canon de Avicena— que componían toda la biblioteca de la Facultad de Medicina de la Universidad de París en 1395.
Su monografía «Sobre la viruela y la escarlatina» (Kitab al-gadari wa al-hasba) puede considerarse como la primera descripción clásica de la viruela. Sus numerosas invenciones, el alcohol y el ácido sulfúrico por ejemplo, transformaron la ciencia química.
La más famosa de las obras de ar-Razí fue una exposición, en diez volúmenes, de la ciencia médica, el Kitab al-Mansurí ("Libro para Almansur"), dedicado a un príncipe del Jorasán. Gerardo de Cremona (1114-1187) tradujo al latín; el tomo noveno de esta traducción, el Nonus Almansoris, que fue un texto popular en las universidades europeas hasta el siglo XVI.
Ar-Razí introdujo nuevos remedios, como el ünguento mercurial, y el empleo del hilo de tripa en las suturas. Algunas de sus obras más breves muestran un amable aspecto de su carácter: una de ellas trataba «De cómo aun médicos expertos no pueden curar todas las enfermedades»; otra se titulaba: «Por qué ignorantes médicos, legos y mujeres tienen más éxito que sabios doctores en medicina».
Ar-Razí declara que el progreso científico sólo es posible si se sigue la huella de los antiguos, porque «el más reciente se beneficia con las adquisiciones de sus predecesores, a las que agrega su estudio personal».
Al-Israilí
Abu Yaqub Ishaq Ibn Suleimán al-Israilí (855-955), fue un célebre oculista y filósofo judío nacido en Egipto que ejerció en la ciudad de Qairuán, la capital de Ifriqiyya (Tunicia y Argelia oriental); sus libros sobre los elementos, las fiebres y la orina se tradujeron al latín en la Edad Media (con el nombre de Isaac Judaeus), al igual que su obra «Particularidades de la dieta». En cambio, su «Guía del médico», redactada en árabe, se ha conservado gracias a su traducción al hebreo.
El nombre de al-Israilí se ha vinculado al de Haly Abbás (ver más adelante) debido a que el traductor Constantino el Africano (siglo XI) atribuyó erróneamente a al-Israilí algunos textos que eran originales de ese médico iraní. Entre las auténticas contribuciones de al-Israilí —aparte de las ya mencionadas— se encuentra una colección de aforismos en hebreo, algunos de los cuales se inspiraban en las ideas de Razes. Los siguientes son un ejemplo significativo: «Si puedes curar al paciente valiéndote de una dieta, no recurras a los medicamentos». «No confíes en las panaceas, porque casi siempre son fruto de la ignorancia y la superstición». «Debes procurar que el paciente tenga fe en su curación, incluso aunque tú no estés seguro de ella, porque así favoreces la fuerza sanadora de la Naturaleza».
Haly Abbás
Alí Ibn al-Abbás al-Maÿusí (m. 994), el Haly Abbás de los latinos, era un médico persa, nacido en Ahwaz (hoy capital de la provincia iraní del Juzistán). El sobrenombre de al-Maÿusí («el mago») indica que su padre o su abuelo eran zoroastrianos (a los miembros de esta antigua creencia se los llamaba magos, de allí la historia de los «Tres Reyes Magos» persas). Miembro de la escuela shií, vivió en Bagdad bajo la protección del buyí Adud al-Daula (936-983).
El Kitab al-maliki («Libro real» o Liber regius, como lo llamaron los latinos), su trabajo principal, se lo dedicó a su mecenas y lleva como subtítulo Kamil al-sina’a al-tibbiyya («lo perfecto del arte médico»). Se divide en veinte maqalat («discursos»), de los cuales los diez primeros consideran la teoría y los restantes la práctica.
Un aspecto interesantísimo de esta obra casi desconocida fuera del ámbito de la investigación, es que en los tres primeros capítulos del primer discurso Alí Ibn al-Abbás, al considerar en general a la medicina y a los médicos, menciona y analiza críticamente muchos autores y obras del mundo helénico y musulmán, dando sobre todos un juicio sintético. Entre los distintos facultativos cita a Hipócrates (460-377 a.C), que estima demasiado conciso, a Claudio Galeno (131-200), que en cambio le parece excesivamente extenso, a Oribasius de Pérgamo (325-400) —que descubrió las glándulas salivares y fue médico personal del emperador romano Juliano el Apóstata (331-363)—, y a Pablo de Egina (625-690) —cirujano y autor de la enciclopedia Epitomae medicae libri septem—, quienes según él dice, han tratado de una manera insuficiente la anatomía, la cirugía, la filosofía natural, la patología humoral y la etiología; en cuanto al médico cristiano sirio Iahia Ibn Serafiún (segunda mitad del siglo IX), el Serapion de los latinos, según Alí Ibn al-Abbás, ignora la cirugía y no habla de enfermedades importantes. Finalmente, se ocupa ampliamente y con admiración de ar-Razí, y lo categoriza como el primer gran médico del Islam.
Avicena
En la escuela de medicina de la Universidad de París, en el siglo XIV, había dos retratos de médicos musulmanes: «Razes» y «Avicena». El Islam conoce a uno de sus filósofos más grandes y médicos más famosos con el nombre de Abu Alí al-Husain Ibn Siná (980-1037). «A la edad de diez años -dice el historiador Ibn Jalikán- conocía perfectamente el Corán y la literatura en general, y había obtenido cierto grado de información en teología, aritmética y álgebra». Avicena reunió, juntamente con el legado de los conocimientos de la medicina griega, las aportaciones hechas por los musulmanes en su gigantesco «Canon de Medicina» (al-Qanun fi-l-Tibb), que constituye la obra maestra culminante de la sistematización islámica. Esta enciclopedia, que fue traducida al latín por Gerardo de Cremona y considerada indispensable en las universidades europeas hasta el siglo XVII, trata de medicina general, de medicamentos, de enfermedades que afectan a todas las partes del cuerpo, de la cabeza a los pies, de patología especial y de farmacopea.
Avicena distinguió 15 tipos de enfermedades y prescribió 760 remedios. Asimismo, identificó la tuberculosis, la menigitis y otras inflamaciones, e investigó las dolencias neurológicas. Eximio cirujano, diseñó óptimo instrumental quirúrgico.
Con Avicena «el príncipe de los médicos», la Medicina Islámica alcanzó su cenit en Oriente. desde aquella época, la tumba del gran médico y filósofo en Hamadán (Irán) es objeto de piadosa veneración.
Véase Hirschberg y Lippert: Die Augenheilkunde des Ibn Sina, Leipzig, 1902; P. De Koning: Avicenne. Livre Premier du Canon, París, 1903; Holmyard y Mandeville: Avicennae de Congelatione et Conglutinatione Lapidum, París, 1927; O.C. Grunter: A Treatise on the Canon of Medicine of Avicenna. Incorporating a translation of the first book, Londres, 1930.
Ibn al-Ÿazzar
Abu Ÿa’far Ahmad Ibn Ibrahim Ibn Abi Jalid al-Ÿazzar (931-1009), fue un médico oriundo de Qairuán (Tunicia) y discípulo de Abu Yaqub Ishaq Ibn Suleiman al-Israilí (855- 955), el famoso filósofo y oculista judío. Ibn al-Ÿazzar, el Algizar de los latinos, es autor de una obra médica monumental, el Zad al-musafir, que fue traducida al latín con el nombre de Viaticum peregrinantis por el monje viajero Constantino el Africano (1015-1087) de la abadía de Montecassino.
Tal vez el más completo vademécum de la medicina medieval, el Zad al-musafir consiste de siete libros y abarca las distintas enfermedades y sus tratamientos en una forma concisa. Contiene valiosas anotaciones, algunas desconocidas provenientes de médicos y filósofos como Aristóteles, Rufus, Galeno, Polemón, Qusta Ibn Luqa, Ishaq Ibn Imran e Ishaq Ibn Suleiman al-Israilí. Fue el principal libro de referencia en la Europa cristiana medieval y largamente utilizado en las escuelas de medicina (Salerno y Montpellier), y en las universidades (Bolonia, París, Oxford).
El Libro VI trata sobre las enfermedades venéreas que afectan a hombres y mujeres, y es de radical importancia para la historia de la sexualidad, tanto que influyó definitivamente en la composición de un tratado de obstetricia producido por la escuela salernitana, llamado, el Cum Actuor, cuya autora posible —se dice— es la legendaria médica llamada Trótula. El científico e investigador Gerrit Bos del Wellcome Institute for the History of Medicine de Londres ha publicado recientemente la obra erudita Ibn al-Jazzar on Sexual Diseases. A Critical Edition and Translation of Book Six of Zad al-musafir (E.J. Brill, Leiden, 1995).
Abulcasis
Uno de los médicos andalusíes más famosos es Abu-l-Qásim al-Zahrawí (936-1013), latinizado Abulcasis. Fue uno de los más grandes cirujanos del Islam y uno de los más importantes de la Europa medieval. Abulcasis fue fìsico en la corte de al-Hakam. Su celebridad radica en su Kitab al-tasrif fi liman aÿaz ‘an al-ta’alif ("Libro de la ayuda para quien carece de habilidad para usar voluminosos tratados"). En el libro se incluye una detallada sección quirúrgica, la primera de su clase, que resume el conocimiento quirúrgico de su tiempo. Este apartado fue traducido primero en latín por el incansable Gerardo de Cremona, y luego se vertió al provenzal y al hebreo. A mediados del siglo XIV un famoso cirujano francés lo incorporó a su libro. Tuvo muchas ediciones, entre las que se cuentan una de Venecia (1497), otra de Basilea (1541), y la tercera de Oxford (1778). Durante siglos el libro de Abulcasis ha sido texto obligado en las escuelas de medicina de Salerno, Lovaina y Montpellier.
Abulcasis trató por primera vez o puso énfasis especial en la cauterización de las heridas y describió la formación de cálculos en la vejiga. También publicó la necesidad de la disección y la vivisección. Aspecto destacable del libro del facultativo andalusí eran las ilustraciones de los instrumentos usados por el autor, que sirvieron de modelo en Asia y Europa.
Averroes
Abu al-Ualid Muhammad ben Ahmad Ibn Rushd, conocido universalmente como Averroes (1126-1198) fue uno de los máximos sabios de al-Andalus y del Islam occidental. Su obra médica ha sido casi olvidada en su fama como filósofo. Sin embargo, fue «uno de los más grandes médicos de su tiempo», junto con sus amigos Abentofail y Avenzoar, el primero en explicar la función de la retina y en reconocer que un ataque de viruela confiere una inmunidad subsiguiente. Su enciclopedia médica Kitab al-kulliyat fi al-tibb ("Libro sobre las generalidades de la Medicina") se compone de siete volúmenes que tratan respectivamente de anatomía, diagnosis, fisiología, higiene, materia médica, patología y terapéutica, y fue extensamente usada como libro de texto en las universidades cristianas, como Oxford, París, Lovaina, Montpellier y Roma.
Avenzoar
Ibn Zuhr, latinizado Avenzoar (1095-1161), andalusí nacido en Sevilla, que residió un tiempo en El Cairo, escribió el Kitab al-taysir fi ad-madawat wa-al-tadbir ("Libro que facilita el estudio de la terapéutica y la dieta"), un manual que un siglo más tarde fue traducido al latín consiguiendo una gran difusión, por consejos de su amigo y colega Averroes. En esta obra se describe por primera vez el absceso de periocardio, se recomienda la traqueotomía y la alimentación artificial del esófago. Avenzoar es uno de los primeros médicos en dar la noticia sobre el ácaro que produce la sarna. Eran los tiempos en que en al-Andalus se había creado un Ministerio de Investigaciones y Sanidad y a los perturbados mentales se los curaba utilizando terapias musicales en hospicios especiales dotados de jardines y fuentes de agua, un nivel aun no alcanzado por la psicoterapia occidental.
En sus trabajos se ocupa de las técnicas de preparación de los medicamentos, de las aplicaciones prácticas de la dieta y de la alquimia. Ejerció una importante influencia en la enseñanza de la medicina y la alquimia en la Europa medieval, a través de la traducción de sus textos al hebreo y al latín.
Al-Gafiqí
En la primera mitad del siglo XII vivió el oculista Muhammad Ibn Qassum Ibn Aslam al-Gafiqí, que nació cerca de Córdoba y practicó en dicha ciudad. Este fue el autor del Kitab al-murshid fi-l-kuhl ("Guía del oculista") del que se conserva un manuscrito único en la biblioteca de El Escorial. El tratado está compuesto por seis libros, ocupándose de medicina ocular e higiene de los ojos en los dos últimos, y puede considerarse como un fiel ejemplo de los conocimientos oftalmológicos que llegó a dominar la medicina islámica de la época. El instrumento óptico de dos cristales montados en armadura que se sujeta a las orejas llamado gafas, debe su nombre al inventor, el oculista andalusí al-Gafiqí.
Alhazen
Abu Alí al-Hasan Ibn al-Haitham, el Alhazen de los latinos, nacido en Basra (Irak) hacia 965, y muerto en El Cairo en 1039, y cuya actividad se desáarrolló especialmente en Egipto bajo la administración del califa fatimí al-Hakim (996-1021), ha sido llamado con justicia «el padre de la óptica». Fue el primero en describir el ojo humano. Dio también una explicación de la visión binocular; estudió cuidadosamente los fenómenos de reflexión y de refracción, y, haciendo experiencias con segmentos esféricos o curvos (recipientes de vidrio llenos de agua), se aproximó al descubrimiento del fenómeno del poder aumentativo de los lentes, hecho que recién tres siglos después encontró su explicación en Italia, y todavía tres siglos más tarde su explicación teórica.
Su principal tratado sobre el tema es el Kitab al-manazir ("Libro de la óptica"), cuya influencia en Oriente y en los ámbitos universitarios europeos fue enorme. Realizó numerosísimas investigaciones y descubrimientos. El fenómeno de la refracción atmosférica llamó su atención y con él explicó por qué el sol y la luna cerca del horizonte parecen más grandes. Estudió el fenómeno del crepúsculo y en catóptrica hizo experiencias con numerosos espejos convexos y cóncavos.
Es importante señalar que Alhazen hizo también importantes contribuciones al estudio de la refracción y descubrió una aproximación que luego determinaron el astrónomo holandés Willebrord van Royen Snell (1580-1626) y el filósofo y matemático francés René Descartes (1596-1650).
Es fundamental señalar que Alhazen fue al mismo tiempo un hábil experimentador, que construía personalmente piezas de repuestos para sus aparatos, y un teórico consumado, familiarizado con las técnicas matemáticas más perfeccionadas de su época. Al conciliar la teoría con la experimentación, Alhazen se anticipó a la ciencia moderna occidental, nacida, según el filósofo, matemático y sociólogo británico Bertrand Russell (1872-1970), de la unión entre la especulación griega y el empirismo islámico.
La medicina musulmana atribuía especial importancia al cuidado de los ojos. El oftalmólogo, kahhál en árabe, era un personaje familiar en la sociedad musulmana de Egipto, Irán o al-Andalus, que simultáneamente practicaba la medicina y a menudo actuaba como consejero y psicólogo.
La oftalmología islámica estableció un nexo estrecho entre el cerebro y el ojo conocimientos que hoy sorprenden por lo avanzados. Estos incluían el empleo de anestésicos en cirugía. Finalmente, cabe destacar que el árabe proporcionó a las lenguas europeas numerosos términos en materia de oftalmología. Véase R. Rashed: Optique et mathématiques: recherches sur l’histoire de la pensée scientifique en arabe, Variorum, Londres, 1992.
Ibn Nafís
Sobre el médico musulmán de origen sirio llamado Ibn al-Nafís (1210-1288) se tienen pocos datos , ya que un contemporáneo suyo, el bibliógrafo y médico Ibn Abi Usaibí’a (1194-1270), no le menciona en su ‘Uiún al-anba fi tabaqat al-atibba ("Las fuentes esenciales de la clasificación de los médicos"), que contiene 380 biografías, comenzando por los griegos y acabando con sus contemporáneos (ed. Muller, 2 vols., 1884.).
Ibn al-Nafís estudió, además de medicina, gramática, lógica y teología. Fue médico principal en Egipto y médico personal del sultán mameluco Malik az-Zahir as-Salihí Ruknuddín Baibars Bundukdarí (1223-1277), el heroico paladín que venció repetidamente a los cruzados, considerado «el salvador del Islam» por detener una gran invasión de los mongoles el 3 de septiembre de 1260, en la batalla de Ain Ÿalut ("Las fuentes de Goliat"), en el norte de Palestina, cerca de Nazaret (cfr. R. Grousset: Histoire des croisades et du royaume franc de de Jérusalem, vol. VII y VIII, Tallander, París, 1981).
Asimismo, Ibn al Nafís desarrolló una destacable actividad literaria. Sin embargo, su más importante logro es el haber descubierto la circulación menor de la sangre. Esto ocurría tres siglos y medio antes de la época de William Harvey (1578-1657), el médico inglés a quien se atribuye el «descubrimiento». Lo que hace especialmente notable el descubrimiento de Ibn al-Nafís es el que llegó a él más por deducción que por disección. Se ha descrito a este científico del siglo XIII como «el que no receta una medicina cuando bastará con la dieta».
Ibn al-Quff
Ibn al-Quff (1233-1286) es un médico de origen sirio que utiliza las enseñanzas de Abulcasis y las aplica en los tratamientos de las heridas producidas en los combates mantenidos entre los musulmanes y los invasores cruzados. en tierras de Egipto y Palestina. Su obra principal, el Kitab al-’umda fi sina’at al- ÿiraha ("Libro del arte de la cirugía") ofrece un completo tratado sobre cirugía. Ibn al-Quff pretende mediante este trabajo que los cirujanos aprendan teoría médica, para de ese desempeñar correctamente la labor que tienen encomendada. Su obra, pese a no ser muy divulgada, es un importante eslabón en la cirugía medieval.
Ibn al-Jatib
Abu Abdallah Muhammad al-Salmaní Ibn al-Jatib (1333-1375), a quien dieron por su elocuencia sus contemporáneos el honroso sobrenombre de Lisán ud Din o «Lengua de la fe», es el más completo escritor de la Granada nazarí y uno de los más importantes adherentes al pensamiento shií en al-Andalus. Nacido probablemente en Loja (ciudad al oeste de Granada por el camino que va a Antequera) su maestro fue el sabio y poeta Ibn al-Ÿayyab (1274-1349), que escribió exquisitos poemas a la Alhambra y el Generalife. Uno de sus mejores amigos fue el historiador Ibn Jaldún (ver aparte). Fue político, historiador, filósofo, místico, literato y un médico muy afamado. Su Kitab al-Wusul li hifz al-sihha fi al-fusul ("Libro de la Higiene según las estaciones del año"), traducido directamente del árabe por la profesora María de la Concepción Vázquez de Benito, de la Universidad de Salamanca (1984), nos da informaciones sobre cómo combatir la peste bubónica, la famosa «Peste Negra» que asoló Europa hacia 1348. Igualmente son importantes sus trabajos históricos sobre Granada: al-Ihata fi ta’rij Garnata, y al-Lamha al-badriyya fi-l-daula al-nasriyya, y sobre mística: Rawdat al-ta’rif bi-l-hubb al-sharif. Véase muy especialmente Emilio de Santiago: El polígrafo granadino Ibn al-Jatib y el sufismo, Diputación Provincial de Historia del Islam, Granada, 1986, y Rachel Arié: El Reino Nasrí de Granada 1232-1492, Mapfre, Madrid, 1992; Ibn al-Jatib: Historia de los reyes de la Alhambra (al-Lamha al-Badriyya fi-l-daula al-nasriyya). Traducción de José María Casciaro y estudio preliminar de Emilio Molina, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1998.
El investigador español Jacinto Bosch Vilá (1922-1985), catedrático-director del Departamento de Historia del Islam de la Universidad de Granada, dice que «Ibn al-Jatib era un hombre de gran personalidad en sí mismo, el primero en todo, capaz de lo más difícil, mordaz, también, cuando quería serlo. Agudo observador, de pluma ágil y artística, pensador y creador, convincente, inteligente y diplomático. Objeto de envidias que se trocaban en odios, de odios que se hacían calumnias, que arrastraban a la muerte».
Publicado por WebIslam
Fuente: www.islamchile.com
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Verdaderas «dinastías» de médicos nestorianos participaron en el Bagdad de los abbasíes en la construcción de hospitales y, sobre todo, en las traducciones, en primer lugar del griego, pero también del siríaco, del pahlaví persa y del sánscrito. Una empresa impulsada por los califas, quienes enviaron sendas misiones a Bizancio, comandadas por sabios cristianos y judíos, con el objeto de adquirir manuscritos, entre los cuales las obras médicas ocupaban un lugar primordial. El sabio cristiano de al-Hira y director de «La casa de la sabiduría», Hunain Ibn Ishaq (808-872), el más grande estos traductores, conocía el griego, el siríaco, el persa y el árabe, lengua en la cual tradujo, entre otros, los principales textos médicos de los griegos -un centenar de obras de Galeno, Hipócrates y Dioscórides-. Asimismo, escribió unas «Cuestiones de medicina» (bajo la forma de preguntas y respuestas), el «Tratado del ojo» y el «Libro de las drogas simples». Su hijo, Ishaq Ibn Hunain (m. 910) fue también médico y traductor. El traductor y matemático Tabit Ibn Qurra (836-901), por su parte, escribió una reconocida obra médica, «El tesoro».
A la antigua farmacopea, los musulmanes le añadieron ámbar gris, alcanfor, casia, clavos de especia, mercurio, mirra; e introdujeron nuevos preparados farmacéuticos: jarabes (sharáb en árabe), julepes (shulab), agua de rosas, etc. Los musulmanes establecieron las primeras farmacias y dispensarios, fundaron la primera escuela medieval de farmacia y escribieron grandes tratados de farmacología. Los médicos musulmanes siempre han sido entusiastas defensores del baño, especialmente en fiebres y en forma de baño de vapor. Sus instrucciones para el tratamiento de la viruela y el sarampión, apenas podrían mejorarse hoy en día.
Los filósofos franceses Denis Diderot (1713-1784) y Jean Le Rond d’Alembert (1717-1783) insertaron esta mención sobre la civilización islámica en su gran Enciclopedia o «Diccionario razonado de las Ciencias, las Artes y los Oficios», vasta obra de 17 tomos que se finalizó en 1772, 21 años después de la aparición del primer volumen, y en la que participaron también eruditos como Buffon, Holbach, Montesquieu, Quesnay, Rosseau, Turgot, Voltaire, etc: «Los árboles florecen en Córdoba; los placeres refinados, la magnificencia, la galantería reinan en la corte de los reyes moros. Fueron tal vez esos árabes quienes inventaron los torneos y los combates a pie. Sus espectáculos y teatros, por burdos que fueran, demostraban que los demás pueblos eran aun menos cultos. Córdoba era el único país de Occidente donde se cultivaba la geometría, la astronomía, la química, la medicina. Sancho el Craso, rey de León, tuvo que ir a Córdoba en 956 a ponerse en manos de un médico árabe, que, en vez de aceptar la invitación real, exigió que el rey acudiera a verlo».
No se equivocaba Geoffrey Chaucer, el padre de las letras inglesas, al destacar en su obra máxima los nombres de cuatro médicos musulmanes: Haly (Alí Ibn al-Abbás), Razes, Avicena y Averroes. Véase E. G. Browne: Arabian Medicine, Cambridge, 1921; Manfred Ullman: Islamic Medicine, Edinburgh University Press, Edinburgo, 1978.
HIGIENE
«Para que una ciudad esté preservada contra las influencias deletéreas de la atmósfera, es necesario levantarla en un lugar donde el aire es puro y no propenso a las enfermedades. Si el aire es inmóvil y de mala calidad, o sí la ciudad está situada en las inmediaciones de aguas corrompidas, de exhalaciones fétidas o de pantanos insalubres, la infección de las cercanías se introducirá allí prontamente y propagará las enfermedades entre todos los seres vivientes que esa ciudad encierra» (Al-Muqaddimah, pág. 617). Ibn Jaldún (1332-1406)Un arabista francés, Gustav Lebon (1841-1931), hablando de la higiene de los musulmanes, dice que «No han desconocido éstos la importancia de ella, pues harto sabían que la higiene nos enseña los medios de preservarnos de las enfermedades que la medicina no sabe curar. Las prescripciones en el Corán, como, por ejemplo, frecuencia en las abluciones, prohibición del vino y preferencia dada en los países cálidos al régimen vegetal sobre el animal, son muy cuerdas, y nada hay que criticar en las recomendaciones higiénicas que se atribuyen al Profeta... Parece que los hospitales árabes se construían con unas condiciones higiénicas muy superiores a las de nuestros establecimientos modernos. Hacíanlos muy grandes, y dejaban circular abundantemente por ellos el aire y el agua. Habiéndose encargado a ar-Razí que escogiese el barrio más sano de Bagdad para construir un hospital, empleó el siguiente medio, que no rechazarían hoy los partidarios de las teorías sobre los microbios. Suspendió unos pedazos de carne en varios barrios de la ciudad, y declaró más sano aquél donde la carne tardó más en descomponerse» (G. Lebon: La civilización de los árabes, El Nilo, Buenos Aires, 1974, págs. 441-2).
Numerosos especialistas han remarcado esta predilección musulmana por la higiene: «En la vida del musulmán las abluciones son una arraigada costumbre: cada vez que se toca algún objeto sucio, después de alguna secreción corporal, antes y después de las comidas, afectando a distintas partes del cuerpo, como manos, órganos genitales, boca, oídos, nariz... Ir al baño público, y procurarse una limpieza total, es obligado en ciertas ocasiones... y la purificación después de la menstruación o de las relaciones sexuales, habitual» (Martínez Montávez y Ruíz Bravo-Villasante: Europa Islámica. O. cit., págs. 166-8).
Por otra parte, Américo Castro remarca lo siguiente: «Si poseyéramos un mapa de los pueblos con baño en la España medieval, tendríamos un dato importante para medir el área de la influencia musulmana. Pueblecitos de Castilla en donde muy pocos practicarán hoy el uso del baño en agua caliente, poseían baños públicos en el siglo XIII....Incluso un pueblo insignificante como Usagre (Badajoz), poseía su baño... En estos fueros suele mandarse que el dueño del baño provea a los bañistas de agua caliente, jabón y toallas...En 1567 tuvo lugar una solemne ceremonia y fueron derribados todos los baños que había en Granada. La gente olvidó la costumbre de lavarse en España lo mismo que en Europa» (A. Castro: España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1996, págs. 82-83).
Por su parte, Philip K. Hitti en su History of the Arabs (Londres, 1937) dice que la Córdoba andalusí «tenía kilómetros de calles pavimentadas, con iluminación, para que la gente andase en la noche segura, mientras en Londres y París nadie que se aventurase en una noche lluviosa podría evitar hundirse en el barro, ¡y eso siete siglos después de que Córdoba estuviese pavimentada! Los hombres de Oxford mantenían por entonces que bañarse era una costumbre pagana, mientras los estudiantes de Córdoba se bañaban en lujosas termas públicas» (citado por Seied Muÿtaba Musaví Larí: El Islam y la civilización occidental, OPCI, Qum, 1990, pág. 188).
La peste negra y los médicos hispanomusulmanes
La gran epidemia del siglo XIV, la «muerte negra», provocada por la peste bubónica, que se cobró las vidas de cien millones de personas entre 1347 y 1348 (la mayor catástrofe que registra la historia de la humanidad), dio la oportunidad a los médicos musulmanes españoles para emanciparse del prejuicio de ciertos teólogos de escasos conocimientos que consideraban la peste como un castigo divino y para determinar que se trataba de una plaga originada por el contagio.
El profesor Angel Blanco Rebollo del Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad de Barcelona explica los pormenores del fenómeno que conmocionó la Baja Edad Media: «La ciencia médica medieval, sorprendida ante una enfermedad que no se parecía en nada a cuanto conocía hasta entonces, buscó explicaciones de toda índole. Entre éstas, halló gran eco la que achacaba el mal a una alteración del aire, que se debía a una conjunción de los planetas. Así, el médico Guy de Chauliac (1300-1368) llegó a afirmar que la coincidencia de Saturno, Marte y Júpiter el 24 de marzo de 1345 había sido el factor principal para desencadenar la gran epidemia... Como cabe suponer, la época fue testigo de una notoria proliferación de tratados y remedios para combatir la peste. Entre ellos, debido a su carácter riguroso, merecen destacarse las obras de tres médicos hispanomusulmanes que describieron con todo lujo de detalles la epidemia de 1348 y los posibles remedios a seguir: «Descripción de la peste y medios para evitarla en lo sucesivo», de Ibn Játima, que por las respuestas que ofrece sobre la génesis, desarrollo y tratamiento de la enfermedad quizá puede considerarse como la obra más completa y acertada de su tiempo; «Información exacta acerca de la epidemia», de Al Saquri, de la cual se conserva un excelente resumen en El Escorial que lleva por título «El buen consejo»; y por último «El libro que satisface al que pregunta sobre la terrible enfermedad», de Ibn al-Jatib, tratado que versa acerca de la idea del contagio» (Angel Blanco: La peste negra, Anaya, Madrid, 1990, pág. 36).
Efectivamente, el célebre estadista, historiador y médico Ibn al-Jatib de Granada (ver aparte), describe en su famoso tratado de higiene algunas de las causas del contagio: «La existencia del contagio está determinada por la experiencia, el estudio y la evidencia de los sentidos, por la prueba fidedigna de propagación por medio de los vestidos, vasos, pendientes; se transmite por las personas de una casa determinada, por la contaminación producida en las aguas de un puerto a la llegada de personas procedentes de países infectados..., por la inmunidad en que se hallan los individuos aislados y... las tribus nómadas beduínas de Africa. Debe sentarse el principio de que cualquier prueba originada por la tradición debe ser modificada cuando está en contradicción manifiesta con la evidencia percibida por los sentidos» (Ibn al-Jatib: Kitab al-Wusul li-hifz al-sihha fi-l-fusul "Libro del cuidado de la salud durante las estaciones del año" o "Libro de Higiene", trad. cast. M.C. Vázquez de Benito, Edic. Universidad de Salamanca, Salamanca, 1984). Esta aguda observación de Ibn al-Jatib constituía una afirmación sensata y clarividente del Islam revolucionario en tiempos de intransigencia ortodoxa.
El médico andalusí Abu Ÿafar Muhammad Ibn Alí Ibn Játima (1323-1369?) —que fue amigo y corresponsal de Ibn al-Jatib—, escribió un libro sobre la epidemia de peste bubónica que asoló a la provincia de Almería entre los años 1348-1349. Este tratado es infinitamente superior a las numerosas obras sobre epidemias publicadas en Europa entre los siglos XIV y XVI. Dice Ibn Játima: «El resultado de mi larga experiencia es que si una persona se pone en contacto con un paciente inmediatamente se ve atacada por la epidemia y experimenta los mismos síntomas. Si el primer paciente expectora sangre, el segundo le sucede igual... Si al primero se le presentan bubas, el segundo aparece con ellas en los mismos sitios. Si el primero tiene una úlcera, al segundo se le presenta también; y este segundo paciente a su vez transmite la enfermedad». Dice Blanco que Ibn Játima «recomendaba asimismo no tocar ni la ropa ni los objetos cotidianos del paciente, ya que podrían estar apestados, recomendación que se veía fuertemente acreditada por su experiencia en el zoco almeriense, y en especial el barrio de compraventa de ropa usada, donde la mortalidad fue muy superior a la que soportaron otros lugares de la ciudad. Con esta observación, el médico musulmán se adelantaba en muchos años a las modernas teorías sobre el contagio de las enfermedades infecciosas» (Angel Blanco: La peste negra. O. cit., págs. 30-31).
Para apreciar la capacidad de estos facultativos musulmanes hay que tener presente que la doctrina de las enfermedades contagiosas no está tratada por los médicos griegos y romanos y pasó casi desapercibida para la mayoría de los escritores de medicina medievales.
El investigador Blanco nos señala los orígenes de la plaga y otros detalles significativos: «Hoy sabemos que la peste, enfermedad infecciosa que afecta al hombre y a los roedores, se transmite de roedor en roedor y de éstos al hombre por medio de la pulga. La rata negra, portadora de la enfermedad, llegó a Europa en el siglo XIV y desplazó a la rata común europea, que no la padecía. Así comenzó la tragedia...Hoy está comúnmente aceptado que la epidemia siguió el curso de las caravanas que recorrían el Asia Central en dirección al Mar Negro. El origen podríamos localizarlo en el sureste de China, en la región de Yunnan, de donde los mogoles la importaron en 1253. Aproximadamente entre 1338-39 hizo su aparición en las proximidades del lago Issik-kul, en Rusia. A partir de aquí, y acompañando probablemente el desplazamiento de los ejércitos, la peste comenzó a moverse con gran rapidez. Entre 1346 y 47 estaba ya en Crimea, entrando en contacto con los circuitos económicos controlados por los genoveses e irrumpiendo bruscamente en la región mediterránea» (Angel Blanco: La peste negra. O. cit., págs.87 y 81).
Fenómenos climatológicos sumados a las alienantes condiciones de vida de la Europa medieval conspiraron para que la tragedia se convirtiera en una catástrofe colosal. Por ejemplo, desde principios del siglo XIV Europa sufrió una ola invernal —conocida como pequeña «Edad Glaciar»— que mató el ganado, congeló mares como el Báltico en 1303 y 1307 y forzó a las gentes a hacinarse para darse calor con las lógicas consecuencias de falta de higiene, promiscuidad y enfermedades: «Respecto al vestuario de las gentes, se reducía a unos pocos e insuficientes harapos o a gruesos y sucios tabardos que servían de refugio a parásitos de todo tipo y se convertían en la causa frecuente de muchos contagios. En el campo, los animales de labor compartían el techo de sus mismos propietarios, que aprovechaban así su calor natural, pero que eran fuente constante de infecciones. El aspecto exterior de las ciudades resultaba también desconsolador. Las calles, sin pavimentar, eran estrechas, carecían de alcantarillado y estaban mal aireadas... Las ratas negras merodeando impunemente por las calles inmundas, llenas de desperdicios, constituían una estampa concluyente de la existencia cotidiana en la Edad Media» (Angel Blanco: La peste negra. O. cit., págs. 22-23).
Un historiador británico agrega otros detalles no menos reveladores: «Las grandes casas solariegas —a menudo llenas de gentes y en ínfimas condiciones sanitarias— no resultaban mucho mejores que las cabañas de los campesinos; por otra parte, la dieta de las clases altas (mucha carne y mucho vino) no era mucho más sana que la de los labriegos (vegetales, cerveza o vino flojo)» (J.C. Russell: That Earlier Plague, Demography, 5, Londres, 1968).
El principal cronista de la época, el monje carmelita Jean de Venette (1308-1369), nos habla de los efectos fulminantes de la peste: «El que hoy estaba sano, mañana estaba muerto y enterrado. Tenían de repente bubones en las axilas, y la aparición de estas bubas era signo infalible de muerte».
El flagelo de las vicisitudes que produjo la Peste Negra caló hondo en la cultura europea. El humanista italiano Giovanni Boccaccio (1313-1375) describe los efectos de la peste en Florencia en el principio de su obra máxima, el «Decamerón» (1353). Igualmente, los pintores flamencos Hieronymus Bosch «El Bosco» (1450-1516), Pieter Brueghel «El Viejo» (1528-1569) y su hijo, Pieter Brueghel «El Joven» (1564-1638), plasmaron con incomparable maestría una patética serie de pinturas que describen con gran realismo las convulsiones sociales de la Baja Edad Media durante la época de la peste: como la relajación de costumbres, la hipocresía del clero, la superstición y la ignorancia de los laicos, los crímenes y los excesos de los poderosos, etc.
Sería recién a fines del siglo XIX cuando el misterio de lo que causa la peste bubónica (del griego bubón: bulto, tumor, que se produce en las zonas ganglionares del cuerpo) sería desvelado: simultáneamente, el microbiólogo suizo Alexandre-Emile Yersin (1863-1943) y el bacteriólogo japonés Shibasaburu Kitisato (1852-1931) descubrirían el bacilo que la produce, —llamado Pasteurella pestis— durante un brote epidémico en Hong-Kong en 1894.
Véase Henry Sigerist: Civilization and Disease, University of Chicago Press, Chicago, 1943; Philip Ziegler: The Black Death, Harper & Row, Nueva York, 1969; G.A. Hodget: Historia social y económica de la Europa medieval, Alianza, Madrid, 1974; Henri Pirenne: Las ciudades medievales, Alianza, Madrid, 1975; J.N. Biraben: Les hommes et la Peste, 2 vols., Mouton, La Haya, 1975; William Mc Neill: Plagues and Peoples, Doubleday, Nueva York, 1976; E. Mitre, P. Azcarate y A. Arraz: Catástrofes medievales, Cuadernos Historia 16, nº 120, Madrid, 1985; J. Valdeón: La Baja Edad Media, Anaya, Madrid, 1987; Robert S. Gottfried: La muerte negra, FCE, México, 1989.
HOSPITALES
«He ordenado la construcción del hospital como señal de amplia compasión para con los enfermos pobres musulmanes». Muhammad V, sultán de Granada.El primer hospital (en árabe maristán) más famoso del Islam fue el fundado en Damasco en 707; cien años después contaba con veinticuatro médicos. La enseñanza médica se daba principalmente en los hospitales. En 931 había 860 médicos titulados en Bagdad.
Entre los hospitales cuya construcción está históricamente comprobada, el primero fue el que se erigió en Bagdad hacia 800 bajo la dirección del gran médico nestoriano Ÿibril Ibn Bajtishu. Este hospital tomó como modelo la brillante y cosmopolita academia médica de Gundishapur.
A partir del siglo IX, las ciudades de todo el mundo musulmán, desde Asia central a al-Andalus, se dotaron de instituciones similares. En cada hospital había un equipo de médicos y cirujanos —algunos de ellos especialistas—, así como personal de ambos sexos (los pacientes femeninos y masculinos estaban separados). Distintos departamentos atendían los casos de medicina interna, cirujía, oftalmología y ortopedia. Además, cada hospital importante contaba con una administración (se llegaron a redactar tratados sobre la buena administración de los centros hospitalarios), un dispensario, una farmacia —donde se preparaban las recetas médicas—, varios almacenes, una mezquita y, con frecuencia, una biblioteca especializada. Los maestros, como por ejemplo el gran ar-Razí, dispensaban a los estudiantes una enseñanza teórica y práctica, basada en la observación clínica y sancionada por la redacción de una tesis y la obtención de un diploma que permitía ejercer la medicina, tras haber pronunciado el juramento de Hipócrates.
En El Cairo, el primer hospital fundado por Ahmad Ibn Tulún (835-884) —el primero de los cinco tuluníes que gobernaron entre 868 y 905— hacia 872, existía todavía en el siglo XV y otros establecimientos sanitarios fueron localizados allí posteriormente.
En el siglo XII, el maristán de Damasco de Nuruddín Ibn Imaduddín Zenguí (1118-1174), sultán de Siria y Egipto, era uno de los más grandes de la época, y el hospital al-Mansurí, fundado en 1284 por el sultán mameluco Saifuddín Qala’ûn al-Alfí (gobernante entre 1279-1290) en El Cairo -todavía conservado en parte-, podía albergar a ocho mil pacientes de ambos sexos.
Los más famosos hospitales de al-Andalus son los de la Granada nazarí. En el último reducto del Islam en Europa, había por lo menos dos maristanes y una casa cuna a mediados del siglo XIV. Uno de ellos fue fundado por el sultán Muhammad V (m. 1391) en 1365 y englobaba también un hospicio o casa de alienados. Según Ibn al-Jatib (ver aparte), este maristán aventajaba al hospital al-Mansurí de El Cairo, hospital modélico según todas las referencias. En 1496, por orden de los reyes Católicos Isabel y Fernando, se expulsa a los enfermos del mismo y se instala en el edificio una «ceca» o Casa de la Moneda. La sólida estructura llegó en perfecto estado hasta el año 1843 cuando fue lamentablemente demolida.
En este nosocomio se empleaban técnicas novedosas, como la musicoterapia (apelando al murmullo del agua de las fuentes o a suaves melodías ejecutadas con el laúd, el qanún o la flauta de caña) para curar a los perturbados mentales, algo bastante distinto a la idiosincracia occidental que, incluso hoy día, a las puertas del siglo XXI, todavía apela a métodos psiquiátricos como el electroshock, chalecos de fuerza, el uso de fármacos nocivos en las "curas de sueño", la lobotomía, etc., o a interminables y costosas secciones de psicoterapia con bastantes magros resultados: «Al igual que en el resto del mundo islámico, los locos, de no ser peligrosos, quedaban en libertad y no eran importunados nunca» (Fernando Díaz-Plaja: La vida cotidiana en la España musulmana, Edaf, Madrid, 1993, pág. 336). Actualmente, el maristán que está cerca de Jan el Jalili en El Cairo emplea la música y el ruido del agua para curar a los dementes.
Pioneros de la medicina moderna
Los musulmanes superaron rápidamente a sus maestros. El gobierno califal, que difundió copias de los manuscritos por todo el mundo islámico (Egipto, Siria, Magreb, al-Andalus), supervisaba la práctica médica y paramédica de cirujanos, ortopedistas, oculistas, veterinarios, perfumistas (por los cadáveres), fabricantes de jarabes, boticarios y droguistas. Se publicaban manuales de clínica y la construcción de hospitales se extendió desde Irak a todo el mundo islámico.
Establecido en Bagdad, el médico y traductor iraní Alí Ibn Rabban at-Tabarí (m. 850) —no confundirlo con el historiador at-Tabarí (839-923)—, redactó el primer tratado médico completo en árabe, el «Libro de la sabiduría», en el que abordó todas las ramas de la medicina de entonces. En Egipto, donde fue notable la extensión de hospitales y bibliotecas, eran especialmente frecuentes las enfermedades oculares (y ello hasta el siglo XX); esto explica que Ibn Alí al-Mausilí escribiera para los fatimíes su «Libro sobre el tratamiento de las enfermedades del ojo», que fue una obra de referencia en Europa hasta el siglo XVIII.
El médico y filósofo judío Abu al-Barakat Hibat Allah Ibn Malká al-Bagdadí Awhad al-Zamán (1096-1170), de quien sabemos algo gracias al viajero judeo-andalusí Benjamín de Tudela (ver aparte), se convirtió al Islam en sus últimos años (entre 1160 y 1170) y es autor del Kitab al-Mu’tabar («Libro de lo que ha sido establecido por reflexiones personales»).
Las invasiones mongolas en los siglos XIII-XIV no impidieron que la medicina —la veterinaria incluída— conociera un brillante período (¡gracias al mecenazgo de los mogoles islamizados!) tal como patentiza en particular el médico, político e historiador persa Rashíd al-Din (1247-1318), que promovió la construcción de hospitales en Tabriz y fue médico personal del ilján mongol shií Ulÿaitú, que gobernó Irán entre 1304 y 1316.
El «renacimiento safaví» incidió también en la renovación de la medicina mediante obras como «La quintaesencia de la experiencia» (clínica), —en árabe, Julasat al-taÿarib—, de Muhammad Husaini Nurbajshí (m. 1507), conocido como Baha ud-Daula.
Entre otros notables facultativos safavíes pueden mencionarse a Hakim Muhammad (siglo XVII), tempranamente un oficial en el ejército otomano que escribió el «Tesoro Perfecto» (Dhajira-ie kamilah), el cual es el único tratado de cirugía de la época safávida, a Sultan Alí Gunadí y su Dastur al-ilaÿ ("Reglas de tratamiento", a Kamaluddín Husaini de Mahán que redactóel Risalah dar tiriaq ("Tratado sobre la triaca"), y a Mir Muhammad Zamán, que compuso el Tuhfat al-mu’minim ("Regalo para los creyentes"), que trata tantos temas médicos como farmacológicos.
En la medida que la sífilis se expandía por el Irán del siglo XVII, importada por los viajeros extranjeros, especialmente franceses, es importante señalar el tratamiento aconsejado por un médico como Imaduddín para combatir el flagelo, a lo que los persas llamaban «fuego franco» (atishak-e faranÿi). La enfermedad fue primeramente observada por Baha ud-Daula, pero el tratamiento curativo fue llevado a cabo por Imaduddín. Su autoridad en la materia fue tan acabada, que incluso hoy día se continúa aplicando este tratamiento en algunas regiones de Irán y de la India.
La medicina islámica persa se difundió en la India desde el siglo XIV con la "Anatomía ilustrada" (1326) de Muhammad Ibn Ahmad Ilias. Ya en el siglo XV, Mansur Ibn Faqih Ilias escribió un famoso tratado de anatomía en persa, el Tashrih-e Mansurí ("La anatomía de Mansur"), dedicado al príncipe musulmán indio Pir Muhammad Bahadur Jan. Ain al-Mulk de Shiraz, dedicó su «Vocabulario de las drogas» (al-Alfaz al-adwiya) al soberano mogol Shah Ÿahán; del mismo modo ostenta el nombre de un príncipe mogol la obra Tibb-e Dara Shikohi ("Medicina de Dara Shikoh"), última gran enciclopedia médica musulmana. Dara Shikoh (1615-1659), hijo de Shah Ÿahán, fue un erudito que intentó conciliar las filosofías y místicas del Islam y el Hinduismo.
El primer gran médico otomano fue Hayyí Bashá Jidr al-Ayidiní (siglo XV), que vivió en El Cairo y escribió el Kitab shifá al-asqam wa dawa al-alam ("Libro de la curación de la enfermedad y del remedio de las penas"). Otro gran facultativo otomano fue Muhamad al-Qausuní (siglo XVI), médico de los sultanes Suleimán I el Magnífico (1494-1566) y Selim II (1524-1574), que redactó un tratado sobre las hemorroides llamado Kitab zad al-masir fi ‘ilaÿ al-bawasir ("Libro de la Provisión para la Curación de las Hemorroides"). En el siglo XVII sobresalió Salih Ibn Sallum, médico de Murad IV (1612-1640), que estudió la obra del controvertido médico y alquimista suizo Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, llamado Paracelso (1493-1541).
El primer tratado otomano sobre la sífilis fue presentado al sultán Mehmed IV en 1655, basado en un famoso trabajo de Girolamo de Verona (1483-1553), con algunos préstamos de las investigaciones de Jean Fernel (1497-1558) sobre el tratamiento de esta enfermedad. Sin embargo, como fácilmente se puede comprobar, la medicina otomana estaba atrasada sobre éste y otros temas en más de un siglo con respecto a la de los europeos.
En el imperio otomano junto a los facultativos musulmanes se destacaron griegos como Panagiotis Nicussias (m. 1673), graduado en la Universidad de Padua, y Alexandros Mavrocordátos —no confundirlo con el patriota homónimo de la independencia helénica que vivió entre 1791-1865—, y el cretense convertido al Islam Nuh Ibn Abdulmennan.
Médicos judíos al servicio del Islam
También numerosos médicos judíos, aportaron conocimiento y experiencias a los musulmanes otomanos, como es el caso de Manuel Brudo, llamado a veces Brudus Lusitanus, «Brudo el Lusitano», un criptojudío portugués que escapó de Portugal en 1530 y al llegar a Estambul pudo practicar el judaísmo con entera libertad. Moshé Hamón y Musa Ÿalinus al-Israilí (Moisés, el Galeno judío) fueron dos eminentes médicos judíos que se destacaron en la época del sultán Suleimán el Magnífico.
Hayatizadeh Feizí (m. 1691), famoso por sus obras médicas escritas en turco basadas en fuentes occidentales, fue un judío converso al Islam que fue el jefe de los médicos de la corte otomana bajo el gobierno de los sultanes Muhammad IV (1648-87) y Suleimán Ibrahim II (1687-1691).
Razes
La figura sobresaliente en esta humana dinastía de sanadores fue Abu Bakr Muhammad ar-Razí (844-926), famoso en Europa con el nombre de Razes. Como la mayor parte de los principales científicos y filósofos de su tiempo, era un persa que escribía en árabe. Nacido en Rei (la antigua Ragha), a unos ocho kilómetros del Teherán de nuestros días, estudió química, alquimia y medicina en Bagdad y escribió 237 libros, la mitad de medicina, de los cuales sólo 37 han sido recuperados. Su Kitab al-Hawi (Libro enciclopédico) trataba en veinte tomos todas las ramas de la medicina y todos los conocimientos de la medicina griega, siria y árabe antigua. Traducido al latín con el título de Liber continents, fue probablemente el libro de medicina más respetado y empleado con frecuencia en el mundo europeo durante varios siglos; era uno de los nueve libros —otro era el Canon de Avicena— que componían toda la biblioteca de la Facultad de Medicina de la Universidad de París en 1395.
Su monografía «Sobre la viruela y la escarlatina» (Kitab al-gadari wa al-hasba) puede considerarse como la primera descripción clásica de la viruela. Sus numerosas invenciones, el alcohol y el ácido sulfúrico por ejemplo, transformaron la ciencia química.
La más famosa de las obras de ar-Razí fue una exposición, en diez volúmenes, de la ciencia médica, el Kitab al-Mansurí ("Libro para Almansur"), dedicado a un príncipe del Jorasán. Gerardo de Cremona (1114-1187) tradujo al latín; el tomo noveno de esta traducción, el Nonus Almansoris, que fue un texto popular en las universidades europeas hasta el siglo XVI.
Ar-Razí introdujo nuevos remedios, como el ünguento mercurial, y el empleo del hilo de tripa en las suturas. Algunas de sus obras más breves muestran un amable aspecto de su carácter: una de ellas trataba «De cómo aun médicos expertos no pueden curar todas las enfermedades»; otra se titulaba: «Por qué ignorantes médicos, legos y mujeres tienen más éxito que sabios doctores en medicina».
Ar-Razí declara que el progreso científico sólo es posible si se sigue la huella de los antiguos, porque «el más reciente se beneficia con las adquisiciones de sus predecesores, a las que agrega su estudio personal».
Al-Israilí
Abu Yaqub Ishaq Ibn Suleimán al-Israilí (855-955), fue un célebre oculista y filósofo judío nacido en Egipto que ejerció en la ciudad de Qairuán, la capital de Ifriqiyya (Tunicia y Argelia oriental); sus libros sobre los elementos, las fiebres y la orina se tradujeron al latín en la Edad Media (con el nombre de Isaac Judaeus), al igual que su obra «Particularidades de la dieta». En cambio, su «Guía del médico», redactada en árabe, se ha conservado gracias a su traducción al hebreo.
El nombre de al-Israilí se ha vinculado al de Haly Abbás (ver más adelante) debido a que el traductor Constantino el Africano (siglo XI) atribuyó erróneamente a al-Israilí algunos textos que eran originales de ese médico iraní. Entre las auténticas contribuciones de al-Israilí —aparte de las ya mencionadas— se encuentra una colección de aforismos en hebreo, algunos de los cuales se inspiraban en las ideas de Razes. Los siguientes son un ejemplo significativo: «Si puedes curar al paciente valiéndote de una dieta, no recurras a los medicamentos». «No confíes en las panaceas, porque casi siempre son fruto de la ignorancia y la superstición». «Debes procurar que el paciente tenga fe en su curación, incluso aunque tú no estés seguro de ella, porque así favoreces la fuerza sanadora de la Naturaleza».
Haly Abbás
Alí Ibn al-Abbás al-Maÿusí (m. 994), el Haly Abbás de los latinos, era un médico persa, nacido en Ahwaz (hoy capital de la provincia iraní del Juzistán). El sobrenombre de al-Maÿusí («el mago») indica que su padre o su abuelo eran zoroastrianos (a los miembros de esta antigua creencia se los llamaba magos, de allí la historia de los «Tres Reyes Magos» persas). Miembro de la escuela shií, vivió en Bagdad bajo la protección del buyí Adud al-Daula (936-983).
El Kitab al-maliki («Libro real» o Liber regius, como lo llamaron los latinos), su trabajo principal, se lo dedicó a su mecenas y lleva como subtítulo Kamil al-sina’a al-tibbiyya («lo perfecto del arte médico»). Se divide en veinte maqalat («discursos»), de los cuales los diez primeros consideran la teoría y los restantes la práctica.
Un aspecto interesantísimo de esta obra casi desconocida fuera del ámbito de la investigación, es que en los tres primeros capítulos del primer discurso Alí Ibn al-Abbás, al considerar en general a la medicina y a los médicos, menciona y analiza críticamente muchos autores y obras del mundo helénico y musulmán, dando sobre todos un juicio sintético. Entre los distintos facultativos cita a Hipócrates (460-377 a.C), que estima demasiado conciso, a Claudio Galeno (131-200), que en cambio le parece excesivamente extenso, a Oribasius de Pérgamo (325-400) —que descubrió las glándulas salivares y fue médico personal del emperador romano Juliano el Apóstata (331-363)—, y a Pablo de Egina (625-690) —cirujano y autor de la enciclopedia Epitomae medicae libri septem—, quienes según él dice, han tratado de una manera insuficiente la anatomía, la cirugía, la filosofía natural, la patología humoral y la etiología; en cuanto al médico cristiano sirio Iahia Ibn Serafiún (segunda mitad del siglo IX), el Serapion de los latinos, según Alí Ibn al-Abbás, ignora la cirugía y no habla de enfermedades importantes. Finalmente, se ocupa ampliamente y con admiración de ar-Razí, y lo categoriza como el primer gran médico del Islam.
Avicena
En la escuela de medicina de la Universidad de París, en el siglo XIV, había dos retratos de médicos musulmanes: «Razes» y «Avicena». El Islam conoce a uno de sus filósofos más grandes y médicos más famosos con el nombre de Abu Alí al-Husain Ibn Siná (980-1037). «A la edad de diez años -dice el historiador Ibn Jalikán- conocía perfectamente el Corán y la literatura en general, y había obtenido cierto grado de información en teología, aritmética y álgebra». Avicena reunió, juntamente con el legado de los conocimientos de la medicina griega, las aportaciones hechas por los musulmanes en su gigantesco «Canon de Medicina» (al-Qanun fi-l-Tibb), que constituye la obra maestra culminante de la sistematización islámica. Esta enciclopedia, que fue traducida al latín por Gerardo de Cremona y considerada indispensable en las universidades europeas hasta el siglo XVII, trata de medicina general, de medicamentos, de enfermedades que afectan a todas las partes del cuerpo, de la cabeza a los pies, de patología especial y de farmacopea.
Avicena distinguió 15 tipos de enfermedades y prescribió 760 remedios. Asimismo, identificó la tuberculosis, la menigitis y otras inflamaciones, e investigó las dolencias neurológicas. Eximio cirujano, diseñó óptimo instrumental quirúrgico.
Con Avicena «el príncipe de los médicos», la Medicina Islámica alcanzó su cenit en Oriente. desde aquella época, la tumba del gran médico y filósofo en Hamadán (Irán) es objeto de piadosa veneración.
Véase Hirschberg y Lippert: Die Augenheilkunde des Ibn Sina, Leipzig, 1902; P. De Koning: Avicenne. Livre Premier du Canon, París, 1903; Holmyard y Mandeville: Avicennae de Congelatione et Conglutinatione Lapidum, París, 1927; O.C. Grunter: A Treatise on the Canon of Medicine of Avicenna. Incorporating a translation of the first book, Londres, 1930.
Ibn al-Ÿazzar
Abu Ÿa’far Ahmad Ibn Ibrahim Ibn Abi Jalid al-Ÿazzar (931-1009), fue un médico oriundo de Qairuán (Tunicia) y discípulo de Abu Yaqub Ishaq Ibn Suleiman al-Israilí (855- 955), el famoso filósofo y oculista judío. Ibn al-Ÿazzar, el Algizar de los latinos, es autor de una obra médica monumental, el Zad al-musafir, que fue traducida al latín con el nombre de Viaticum peregrinantis por el monje viajero Constantino el Africano (1015-1087) de la abadía de Montecassino.
Tal vez el más completo vademécum de la medicina medieval, el Zad al-musafir consiste de siete libros y abarca las distintas enfermedades y sus tratamientos en una forma concisa. Contiene valiosas anotaciones, algunas desconocidas provenientes de médicos y filósofos como Aristóteles, Rufus, Galeno, Polemón, Qusta Ibn Luqa, Ishaq Ibn Imran e Ishaq Ibn Suleiman al-Israilí. Fue el principal libro de referencia en la Europa cristiana medieval y largamente utilizado en las escuelas de medicina (Salerno y Montpellier), y en las universidades (Bolonia, París, Oxford).
El Libro VI trata sobre las enfermedades venéreas que afectan a hombres y mujeres, y es de radical importancia para la historia de la sexualidad, tanto que influyó definitivamente en la composición de un tratado de obstetricia producido por la escuela salernitana, llamado, el Cum Actuor, cuya autora posible —se dice— es la legendaria médica llamada Trótula. El científico e investigador Gerrit Bos del Wellcome Institute for the History of Medicine de Londres ha publicado recientemente la obra erudita Ibn al-Jazzar on Sexual Diseases. A Critical Edition and Translation of Book Six of Zad al-musafir (E.J. Brill, Leiden, 1995).
Abulcasis
Uno de los médicos andalusíes más famosos es Abu-l-Qásim al-Zahrawí (936-1013), latinizado Abulcasis. Fue uno de los más grandes cirujanos del Islam y uno de los más importantes de la Europa medieval. Abulcasis fue fìsico en la corte de al-Hakam. Su celebridad radica en su Kitab al-tasrif fi liman aÿaz ‘an al-ta’alif ("Libro de la ayuda para quien carece de habilidad para usar voluminosos tratados"). En el libro se incluye una detallada sección quirúrgica, la primera de su clase, que resume el conocimiento quirúrgico de su tiempo. Este apartado fue traducido primero en latín por el incansable Gerardo de Cremona, y luego se vertió al provenzal y al hebreo. A mediados del siglo XIV un famoso cirujano francés lo incorporó a su libro. Tuvo muchas ediciones, entre las que se cuentan una de Venecia (1497), otra de Basilea (1541), y la tercera de Oxford (1778). Durante siglos el libro de Abulcasis ha sido texto obligado en las escuelas de medicina de Salerno, Lovaina y Montpellier.
Abulcasis trató por primera vez o puso énfasis especial en la cauterización de las heridas y describió la formación de cálculos en la vejiga. También publicó la necesidad de la disección y la vivisección. Aspecto destacable del libro del facultativo andalusí eran las ilustraciones de los instrumentos usados por el autor, que sirvieron de modelo en Asia y Europa.
Averroes
Abu al-Ualid Muhammad ben Ahmad Ibn Rushd, conocido universalmente como Averroes (1126-1198) fue uno de los máximos sabios de al-Andalus y del Islam occidental. Su obra médica ha sido casi olvidada en su fama como filósofo. Sin embargo, fue «uno de los más grandes médicos de su tiempo», junto con sus amigos Abentofail y Avenzoar, el primero en explicar la función de la retina y en reconocer que un ataque de viruela confiere una inmunidad subsiguiente. Su enciclopedia médica Kitab al-kulliyat fi al-tibb ("Libro sobre las generalidades de la Medicina") se compone de siete volúmenes que tratan respectivamente de anatomía, diagnosis, fisiología, higiene, materia médica, patología y terapéutica, y fue extensamente usada como libro de texto en las universidades cristianas, como Oxford, París, Lovaina, Montpellier y Roma.
Avenzoar
Ibn Zuhr, latinizado Avenzoar (1095-1161), andalusí nacido en Sevilla, que residió un tiempo en El Cairo, escribió el Kitab al-taysir fi ad-madawat wa-al-tadbir ("Libro que facilita el estudio de la terapéutica y la dieta"), un manual que un siglo más tarde fue traducido al latín consiguiendo una gran difusión, por consejos de su amigo y colega Averroes. En esta obra se describe por primera vez el absceso de periocardio, se recomienda la traqueotomía y la alimentación artificial del esófago. Avenzoar es uno de los primeros médicos en dar la noticia sobre el ácaro que produce la sarna. Eran los tiempos en que en al-Andalus se había creado un Ministerio de Investigaciones y Sanidad y a los perturbados mentales se los curaba utilizando terapias musicales en hospicios especiales dotados de jardines y fuentes de agua, un nivel aun no alcanzado por la psicoterapia occidental.
En sus trabajos se ocupa de las técnicas de preparación de los medicamentos, de las aplicaciones prácticas de la dieta y de la alquimia. Ejerció una importante influencia en la enseñanza de la medicina y la alquimia en la Europa medieval, a través de la traducción de sus textos al hebreo y al latín.
Al-Gafiqí
En la primera mitad del siglo XII vivió el oculista Muhammad Ibn Qassum Ibn Aslam al-Gafiqí, que nació cerca de Córdoba y practicó en dicha ciudad. Este fue el autor del Kitab al-murshid fi-l-kuhl ("Guía del oculista") del que se conserva un manuscrito único en la biblioteca de El Escorial. El tratado está compuesto por seis libros, ocupándose de medicina ocular e higiene de los ojos en los dos últimos, y puede considerarse como un fiel ejemplo de los conocimientos oftalmológicos que llegó a dominar la medicina islámica de la época. El instrumento óptico de dos cristales montados en armadura que se sujeta a las orejas llamado gafas, debe su nombre al inventor, el oculista andalusí al-Gafiqí.
Alhazen
Abu Alí al-Hasan Ibn al-Haitham, el Alhazen de los latinos, nacido en Basra (Irak) hacia 965, y muerto en El Cairo en 1039, y cuya actividad se desáarrolló especialmente en Egipto bajo la administración del califa fatimí al-Hakim (996-1021), ha sido llamado con justicia «el padre de la óptica». Fue el primero en describir el ojo humano. Dio también una explicación de la visión binocular; estudió cuidadosamente los fenómenos de reflexión y de refracción, y, haciendo experiencias con segmentos esféricos o curvos (recipientes de vidrio llenos de agua), se aproximó al descubrimiento del fenómeno del poder aumentativo de los lentes, hecho que recién tres siglos después encontró su explicación en Italia, y todavía tres siglos más tarde su explicación teórica.
Su principal tratado sobre el tema es el Kitab al-manazir ("Libro de la óptica"), cuya influencia en Oriente y en los ámbitos universitarios europeos fue enorme. Realizó numerosísimas investigaciones y descubrimientos. El fenómeno de la refracción atmosférica llamó su atención y con él explicó por qué el sol y la luna cerca del horizonte parecen más grandes. Estudió el fenómeno del crepúsculo y en catóptrica hizo experiencias con numerosos espejos convexos y cóncavos.
Es importante señalar que Alhazen hizo también importantes contribuciones al estudio de la refracción y descubrió una aproximación que luego determinaron el astrónomo holandés Willebrord van Royen Snell (1580-1626) y el filósofo y matemático francés René Descartes (1596-1650).
Es fundamental señalar que Alhazen fue al mismo tiempo un hábil experimentador, que construía personalmente piezas de repuestos para sus aparatos, y un teórico consumado, familiarizado con las técnicas matemáticas más perfeccionadas de su época. Al conciliar la teoría con la experimentación, Alhazen se anticipó a la ciencia moderna occidental, nacida, según el filósofo, matemático y sociólogo británico Bertrand Russell (1872-1970), de la unión entre la especulación griega y el empirismo islámico.
La medicina musulmana atribuía especial importancia al cuidado de los ojos. El oftalmólogo, kahhál en árabe, era un personaje familiar en la sociedad musulmana de Egipto, Irán o al-Andalus, que simultáneamente practicaba la medicina y a menudo actuaba como consejero y psicólogo.
La oftalmología islámica estableció un nexo estrecho entre el cerebro y el ojo conocimientos que hoy sorprenden por lo avanzados. Estos incluían el empleo de anestésicos en cirugía. Finalmente, cabe destacar que el árabe proporcionó a las lenguas europeas numerosos términos en materia de oftalmología. Véase R. Rashed: Optique et mathématiques: recherches sur l’histoire de la pensée scientifique en arabe, Variorum, Londres, 1992.
Ibn Nafís
Sobre el médico musulmán de origen sirio llamado Ibn al-Nafís (1210-1288) se tienen pocos datos , ya que un contemporáneo suyo, el bibliógrafo y médico Ibn Abi Usaibí’a (1194-1270), no le menciona en su ‘Uiún al-anba fi tabaqat al-atibba ("Las fuentes esenciales de la clasificación de los médicos"), que contiene 380 biografías, comenzando por los griegos y acabando con sus contemporáneos (ed. Muller, 2 vols., 1884.).
Ibn al-Nafís estudió, además de medicina, gramática, lógica y teología. Fue médico principal en Egipto y médico personal del sultán mameluco Malik az-Zahir as-Salihí Ruknuddín Baibars Bundukdarí (1223-1277), el heroico paladín que venció repetidamente a los cruzados, considerado «el salvador del Islam» por detener una gran invasión de los mongoles el 3 de septiembre de 1260, en la batalla de Ain Ÿalut ("Las fuentes de Goliat"), en el norte de Palestina, cerca de Nazaret (cfr. R. Grousset: Histoire des croisades et du royaume franc de de Jérusalem, vol. VII y VIII, Tallander, París, 1981).
Asimismo, Ibn al Nafís desarrolló una destacable actividad literaria. Sin embargo, su más importante logro es el haber descubierto la circulación menor de la sangre. Esto ocurría tres siglos y medio antes de la época de William Harvey (1578-1657), el médico inglés a quien se atribuye el «descubrimiento». Lo que hace especialmente notable el descubrimiento de Ibn al-Nafís es el que llegó a él más por deducción que por disección. Se ha descrito a este científico del siglo XIII como «el que no receta una medicina cuando bastará con la dieta».
Ibn al-Quff
Ibn al-Quff (1233-1286) es un médico de origen sirio que utiliza las enseñanzas de Abulcasis y las aplica en los tratamientos de las heridas producidas en los combates mantenidos entre los musulmanes y los invasores cruzados. en tierras de Egipto y Palestina. Su obra principal, el Kitab al-’umda fi sina’at al- ÿiraha ("Libro del arte de la cirugía") ofrece un completo tratado sobre cirugía. Ibn al-Quff pretende mediante este trabajo que los cirujanos aprendan teoría médica, para de ese desempeñar correctamente la labor que tienen encomendada. Su obra, pese a no ser muy divulgada, es un importante eslabón en la cirugía medieval.
Ibn al-Jatib
Abu Abdallah Muhammad al-Salmaní Ibn al-Jatib (1333-1375), a quien dieron por su elocuencia sus contemporáneos el honroso sobrenombre de Lisán ud Din o «Lengua de la fe», es el más completo escritor de la Granada nazarí y uno de los más importantes adherentes al pensamiento shií en al-Andalus. Nacido probablemente en Loja (ciudad al oeste de Granada por el camino que va a Antequera) su maestro fue el sabio y poeta Ibn al-Ÿayyab (1274-1349), que escribió exquisitos poemas a la Alhambra y el Generalife. Uno de sus mejores amigos fue el historiador Ibn Jaldún (ver aparte). Fue político, historiador, filósofo, místico, literato y un médico muy afamado. Su Kitab al-Wusul li hifz al-sihha fi al-fusul ("Libro de la Higiene según las estaciones del año"), traducido directamente del árabe por la profesora María de la Concepción Vázquez de Benito, de la Universidad de Salamanca (1984), nos da informaciones sobre cómo combatir la peste bubónica, la famosa «Peste Negra» que asoló Europa hacia 1348. Igualmente son importantes sus trabajos históricos sobre Granada: al-Ihata fi ta’rij Garnata, y al-Lamha al-badriyya fi-l-daula al-nasriyya, y sobre mística: Rawdat al-ta’rif bi-l-hubb al-sharif. Véase muy especialmente Emilio de Santiago: El polígrafo granadino Ibn al-Jatib y el sufismo, Diputación Provincial de Historia del Islam, Granada, 1986, y Rachel Arié: El Reino Nasrí de Granada 1232-1492, Mapfre, Madrid, 1992; Ibn al-Jatib: Historia de los reyes de la Alhambra (al-Lamha al-Badriyya fi-l-daula al-nasriyya). Traducción de José María Casciaro y estudio preliminar de Emilio Molina, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1998.
El investigador español Jacinto Bosch Vilá (1922-1985), catedrático-director del Departamento de Historia del Islam de la Universidad de Granada, dice que «Ibn al-Jatib era un hombre de gran personalidad en sí mismo, el primero en todo, capaz de lo más difícil, mordaz, también, cuando quería serlo. Agudo observador, de pluma ágil y artística, pensador y creador, convincente, inteligente y diplomático. Objeto de envidias que se trocaban en odios, de odios que se hacían calumnias, que arrastraban a la muerte».
Publicado por WebIslam
Fuente: www.islamchile.com
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