La prohibición de la imagen, en el Islam, se limita a la imagen de la divinidad; ella se sitúa en la perspectiva del Decálogo, o más exactamente del monoteísmo abrahámico que el Islam renueva. Este monoteísmo se opone directamente al politeísmo idólatra (1), de manera tal que la imagen plástica de la divinidad se presenta, según una dialéctica a la vez histórica y divina, como la marca del error que asocia lo relativo a lo absoluto, lo creado a lo no creado, sometiendo lo primero a lo segundo.
La negación del ídolo, o mejor dicho su destrucción, es la traducción concreta del testimonio fundamental del Islam. La fórmula “lá ilaha illa-Llah” (no hay otra divinidad que Dios), domina todo y consume todo a la manera de un fuego purificador. La negación del ídolo, efectiva o virtual, tiende a generalizarse: es así como se evita representar a los enviados divinos, rusul, a los profetas, anbiya, a los santos, awliya, no sólo porque sus imágenes podrían convertirse en el objeto de un culto idólatra, sino también por respeto a lo inimitable que hay en ellos. Ellos son los vice-regentes de Dios en la tierra y es por ellos que la naturaleza teomorfa del hombre se vuelve manifiesta; pero este teomorfismo es un secreto cuya aparición en el mundo corporal sigue siendo incomprensible. La imagen inanimada y estereotipada del hombre divino no sería más que una envoltura, un error, un ídolo. Incluso en el medio sunita árabe, se retrocede frente a la representación de cualquier ser vivo por respeto al secreto divino contenido en su creación (2).
Y si la prohibición de la imagen no es tan general en otros grupos étnicos, no es menos observada por todos aquellos que forman parte del cuadro litúrgico del Islam: el aniconismo (3) es en cierta forma coextensivo de lo sagrado, siendo uno de los fundamentos, si no el fundamento del arte sagrado del Islam. Esto puede parecer paradojal, ya que el fundamento de un arte sagrado es el simbolismo; en una religión que se expresa con símbolos antropomorfos, el rechazo a la imagen parece socavar la raíz de cualquier arte visual de carácter sagrado. Sin embargo, es necesario tener en cuenta todo un juego de compensaciones sutiles y principalmente esto: un arte sagrado no está hecho necesariamente de imágenes, incluso puede ser sólo la exteriorización existencial, por decirlo así, de un estado contemplativo y en ese caso, no reflejará ideas pero transformará cualitativamente el ambiente, integrando un equilibrio espiritual cuyo centro de gravedad es lo invisible.
Esta es la naturaleza del arte islámico: su objeto es ante todo el ambiente del hombre – de aquí el rol predominante de la arquitectura – y su calidad es esencialmente contemplativa. El aniconismo no aminora esta cualidad, muy por el contrario, ya que excluye toda imagen que invite al hombre a fijar su mente sobre cualquier cosa fuera de sí mismo, de proyectar su alma en una forma individualizante. En cambio, él crea un vacío. Desde este punto de vista, la función del arte islámico es análoga a la naturaleza virgen, en especial el desierto, que favorece igualmente la contemplación; aunque desde otro punto de vista, el orden creado por el arte se opone al caos de la naturaleza desértica.
El ornamento sobre la base de formas abstractas, desarrollado tan ricamente en el arte del Islam, no está allí para llenar este vacío. Su ritmo continuo o su carácter de tejido sin fin, en lugar de captar el espíritu y de conducirlo hacia algún mundo imaginario, disuelve las coagulaciones mentales, tal como la contemplación de un curso de agua, o de una llama o de un follaje agitado por el viento puede apartar a la consciencia de sus ídolos interiores.
La ornamentación islámica presenta dos formas principales, la del arabesco compuesto de formas sinuosas y espiraloides, más o menos similares a motivos vegetales, y el almocárabe geométrico. La primera es todo ritmo, fluidez y melodía continua, mientras que la segunda es de naturaleza cristalina: la irradiación de las líneas a partir de múltiples centros geométricos recuerda a copos de nieve o el hielo, y da la impresión de calma y de frescura. Es en el arte maghrebin que estas dos formas ornamentales aparecen en toda su pureza.
La ornamentación, por más rica que sea, no destruye jamás la simplicidad o la sobriedad del conjunto arquitectónico; esta es al menos la regla observada en todas las épocas y en todos los medios no decadentes. De un modo general, el conjunto arquitectónico manifiesta el equilibrio, la calma y la serenidad.
Mientras que el interior de una basílica románica progresa en dirección al altar, y el presbiterio de una iglesia gótica tiende hacia lo alto, el interior de una mezquita no contiene ningún elemento dinámico. Sea cual sea su tipo de construcción, desde las mezquitas primitivas de techo horizontal sobre pilares hasta las mezquitas turcas con cúpulas, el espacio está siempre ordenado en forma tal que reposa enteramente sobre sí mismo. No hay una extensión que espera ser recorrida; su vacío es como el molde o la matriz de una plenitud inmóvil e indiferenciada.
Los arquitectos turcos como Sinan, que han retomado el tema constructivo de Santa Sofía para desarrollarlo en un sentido típicamente islámico, han buscado una síntesis perfectamente estática y plenamente inteligible de sus dos grandes formas complementarias: el hemisferio de la cúpula y el cubo de la construcción. Ellos lo lograron de varias maneras que sería largo de exponer, basta mencionar un detalle arquitectónico que caracteriza su concepción del espacio. Sabemos que las cúpulas bizantinas – así como las cúpulas románicas – se apoyan sobre pechinas que prolongan vagamente su curva y reúnen, deslizándose, los cuatro ángulos de los muros de soporte.
Este paso algo irracional entre la base circular de la cúpula y el cuadrado de los soportes, se trata de evitar en la arquitectura turca. Esta reemplazará los colgantes por un elemento netamente articulado, llamado “muqarnas” en árabe, comparado a menudo con estalactitas, aunque se trata más exactamente de un alveólo de nichos que se entrelazan los unos a los otros. Por su juego geométrico, el paso de la forma continua y fluida de la cúpula a la forma rectangular y sólida de los muros de soporte, aparece como una cristalización gradual. El cubo de la construcción se coagula a partir de la unidad indiferenciada de la cúpula. Ya que esta última representa siempre el cielo, es el movimiento continuo de la esfera celeste que se presenta.
Esta concepción arquitectónica es típica en el Islam y ella se encuentra muy alejada de la concepción greco romana. Esta es siempre más o menos antropomorfa en el sentido de que invita al espectador a participar subjetivamente en el drama de las fuerzas constructivas; la columna clásica hecha a la medida del hombre, así como el arquitrabe, las consolas y las cornisas, hacen sentir las cargas y las fuerzas que la sostienen. En la arquitectura románica y gótica este drama es traspasado al orden espiritual; las columnas de una catedral gótica están animadas por una irresistible voluntad de ascensión. Nada de esto pasa en la arquitectura musulmana que permanece objetiva.
Este vacío que crea el arte islámico por su calidad estática, impersonal, anónima, y sobre todo por la ausencia de cualquier imagen antropomorfa, permite al hombre ser enteramente él mismo, reposar en su centro ontológico, donde es a la vez el esclavo de Dios y su representante en la tierra. Por cierto, la imagen sagrada es a su vez un soporte de contemplación, allí donde su empleo se impone por la naturaleza de la doctrina (4) y a condición de que su simbolismo y su lenguaje formal estén garantizados por la tradición. Pero el arte religioso de formas antropomorfas es de naturaleza eminentemente precaria, a causa de las tendencias psíquicas individuales y colectivas que se deslizan allí muy fácilmente con el riesgo de conducirlo en una evolución naturalista con las reacciones ya conocidas. El Islam corta de raíz este problema excluyendo de su cuadro litúrgico cualquier imagen del hombre. Por lo mismo, mantiene en cierta forma en un plano espiritual y superior, la posición del hombre nómade no implicado en la evolución turbulenta de un mundo hecho completamente de proyecciones mentales y de reacciones frente a estas proyecciones.
El aniconismo del arte islámico contiene en suma dos aspectos: por una parte, preserva la dignidad primordial del hombre, cuya forma hecha “a imagen y semejanza de Dios” (5) no será ni imitada ni usurpada por una obra de arte, necesariamente limitada y unilateral; por otra parte, nada que pudiera ser un ídolo, aunque lo fuera de una manera relativa y provisoria, debe interponerse entre el hombre y la invisible presencia de Dios. Lo que prima es el testimonio de que “no hay divinidad fuera de Dios”. Esto disuelve cualquier objetivación de lo divino incluso antes de que pudiera producirse.
Notas
(1) No es más que un pleonasmo el hablar de “politeísmo idólatra”, así como lo muestra el Hinduismo que es politeísta pero en modo alguno idólatra, ya que reconoce a la vez la naturaleza provisoria y simbólica de los ídolos y la relatividad de los “dioses”, devas, como aspectos de los Absoluto. Los esotéricos musulmanes, los Sufíes, comparan los ídolos con los nombres divinos, de los cuales los paganos habrían olvidado el significado.
(2) Según una palabra del Profeta, los artistas que buscan imitar la obra del Creador serán condenados, en el más allá, a dar vida a sus obras, y su impotencia de hacerlo los conducirá a los peores tormentos. Esto puede ser comprendido de diferentes maneras, pero de hecho, no ha impedido el nacimiento, en ciertos medios musulmanes, de un arte figurativo libre de pretensiones naturalistas.
(3) El aniconismo puede tener un carácter espiritualmente positivo, mientras que la iconoclasia sólo tiene un sentido negativo.
(4) Como en el Cristianismo donde “Dios se hizo hombre para que el hombre se vuelva Dios”, según la fórmula de San Ireneo.
(5) Según una palabra del Profeta, “Dios creó a Adán a Su forma”. Desde el punto de vista islámico, la forma divina de Adán está constituida esencialmente por las siete facultades universales, atribuidas igualmente a Dios, éstas son: la vida, el conocimiento, la voluntad, el poder, el oído, la vista y la palabra; ellas están limitadas en el hombre pero no así en Dios.
Autor: Titus Burckhardt
Traducido y extractado por Paula May. Question de. Editions Ritz. París.
Artículo publicado en el Nº 7 de la Revista ALCIONE.
Publicado en WebIslam
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