¿Qué es el sufismo?
Pero en realidad cuando preguntamos: ¿Qué es el sufismo?
Para encontrar una respuesta teórica y lo más cercana posible a la comprensión profana deberíamos de ejercitar un acto de análisis sobre los siguientes principios. La esencia del sufismo es la sumisión (taslim).
El espíritu del sufismo consiste en mirar en una sola dirección (la de Allah) a través de la fuerza del amor y, su método, cultivar el comportamiento ético del hombre.
Generosidad, altruismo, sacrificio, auxilio de los oprimidos y desamparados, mantener la palabra dada y la humildad, cualidades del hombre perfecto.
El sufismo posee dos aspectos, el interior y el exterior, el aspecto interior es el recorrido espiritual hasta alcanzar la subsistencia en Allah y el aspecto exterior es la práctica de las cualidades éticas anteriores.
El que está en el camino a menudo excluye de si al intelecto, sus palabras y sus actos no pasan por el intelecto.
Para desarrollarse interiormente el seguidor del camino debe mantenerse libre de ostentación o pretensión. Renunciar a los carismas es la puerta de entrada al desarrollo.
La sobriedad surgida después de la ebriedad está consciente en sí mismo y de Allah, está con Allah y con su creación. En estado de ebriedad solo se está consciente de sí mismo y ausente de Allah. El trabajo es la mejor autodisciplina.
Abu-l-Barakat nos ha dejado la siguiente definición del sufi: “El sufi es la expresión del hombre justo, santo, asceta, que no tiene vanidad ni por su origen ni por su causa, se preocupa por la cultura, conoce su época y sabe conducir con sus riendas las nobles acciones, no toma su propia defensa, no piensa en el mañana ni en el ayer, la ciencia es su amiga, el Corán su guía, la verdad su defensa, mira a las criaturas con compasión y a sí mismo con cautela y severidad”. (S.Gibert: Abu-l-Barakat…)
2.- Ibn Masarra y la llegada de sus doctrinas a Almería
Maestro del gnosticismo islámico que vivió del 883 al 931, siendo acompañado desde su adolescencia por un numeroso grupo de discípulos. Para escapar a las críticas de los teólogos, se vio obligado a viajar al oriente hasta que regresó en tiempos de Abdelrrahmán III y pasó el resto de su vida rodeado de sus seguidores en una casa en la serranía de Córdoba.
Su doctrina parte de la metafísica neoplatónica de Plotinio de Alelandría, con la que interpreta el significado esotérico del Corán. También se remonta a la doctrina de la creación según Empédocles: Dios no crea el mundo a partir de algo existente fuera de él, sino a partir de la materia original, la simbólica virgen madre del universo. Para explicar esta doctrina recurre a una parábola de Alí el yerno de Mahoma: las partículas de polvo que flotan en el aire no serían visibles sin la irradiación del sol, y los rayos del sol tampoco se distinguirían en el aire si no existieran estas partículas; el sol simboliza la luz divina, y el polvo la materia original. Así pues, según esta visión el mundo carece de realidad propia, ya que solo es un reflejo del único absoluto o Allah.
En el año 912, ya estaba rodeado de algunos discípulos en la serranía de Sierra Morena. Allí adoctrinaba a los iniciados en el secreto de su método esotérico. La rigurosa disciplina del secreto, impedía que trascendiesen al vulgo las doctrinas que se impartían en aquel cerrado círculo. La piedad, la austeridad, las virtudes morales del maestro y los discípulos, era todo lo que al exterior se revelaba. Pero no tardó en deslizarse también entre el pueblo la sospecha de lo que bajo aquellas apariencias de religiosidad y ortodoxia se escondía: decíase que Ibn Masarra les enseñaba la herejía mu’tazil que atribuye a la libertad humana la causalidad eficiente de todos sus actos; el vulgo iletrado, menos ducho en sutilezas filosóficas, se escandalizaba al oír que para Ibn Masarra no tenían realidad alguna los castigos del infierno; las gentes más cultas aseguraban que Ibn Masarra no hacía otra cosa que enseñar a sus discípulos la filosofía panteísta y casi atea de un antiguo sabio de Grecia, de Empédocles. El rumor se acentuó y no tardó en producirse la denuncia legal de ateísmo, cuyas consecuencias pudieron ser gravísimas.
Ibn Masarra huyó con el pretexto de una peregrinación a la Meca.. Cuando las circunstancias fueron favorables volvió a la serranía de Córdoba pero actuando de una manera mucho más prudente.
Murió el 20 de octubre de 931, miércoles, después de la oración de media tarde a la edad de cincuenta años y tres meses de edad. No se conserva ninguno de sus libros.
Entre los años 976 al 1000 se desarrolló un ambiente de intolerancia insoportable para la escuela masarrí en Córdoba. Los adeptos se ocultan por temor a las represalias. Pero no por eso disminuye su número ni se altera su organización jerárquica; los masarríes, diseminados entre Córdoba y Pechina, reconocen un jefe o imam religioso, a quienes obedecen como si fuera el auténtico califa, pagándole además el diezmo o azaque, y guardando entre ellos las relaciones esotéricas de una sociedad secreta. Las noticias dispersas que se conservan de esta época permiten reconstruir algo su historia.
A la cabeza de la jerarquía, aparece un hombre llamado Ismail ben Abd Allah al-Roainí, del que sabemos que era de linaje peninsular y contemporáneo de Ibn Hazm.
Del reducido número de adeptos que sobrevivieron al maestro Ibn Masarra, ni uno solo pertenecía a su propia familia; habiendo muerto sin descendencia, no pudo Ibn Masarra trasmitir a sus hijos la herencia de sus doctrinas, y la rama colateral de su tío Ibrahim no parece que mantuvo con la escuela masarrí relación de ningún género.
Su sistema no quedó confiado solo a la tradición oral, si no que quedaban consignados por escrito y se difundieron a través de medios más extensos y remotos. A esta difusión de la escuela contribuyó la política de tolerancia inaugurada por Al-Hakan II desde mucho antes de subir al trono. Los historiadores señalan en su califato el momento crítico del renacimiento de las ciencias físicas, naturales y exactas.
Los nombres de los primeros masarries que seguramente no conocieron al maestro en persona son: Tarif el de Rota, Mamad al-Fani, Ibn Ujt Abdun el de Pechina, murió en el año 986, Rsid b. al-Dayay, Aban de Medinasidonia, Ibn al-Imam al-Jawlan, Mamad al-Qaysi de Jaen, Abd al-Aziz, biznieto del califa Mamad I.
La costumbre, contraria al rito ortodoxo, era que en sus oraciones de obligación se orientaban, no hacia la alquibla canónica, que es la dirección de la Meca, sino hacia el levante astronómico. Esta costumbre contraria al rito ortodoxo no fue exclusiva de los masarríes, sino de las sectas batiníes o esotéricas del norte de África, Esta especialidad en el rito provocó en el pueblo sospechas de heterodoxia, esto y no el sentido esotérico que difícilmente penetrarían los profanos. Los teólogos y alfaquíes comenzaron a preocuparse de la secta masarrí, como peligrosa para la fe sencilla del pueblo, y trataron de poner en evidencia los errores e impiedades que ocultaba aquel sistema.
3.- Ismail al-Roainí y el núcleo de Pechina
Escuela de Almería
Puede decirse que, aunque la presencia en Pechina y otras zonas limítrofes de cofradías sufíes sean anteriores a la instalación de Ismail b. Abd Allah al-Roainí, fué con este maestro, considerado Imam de la comunidad cuando se inicia la Escuela de Almería.
Continuador de la orientación masarrí, buscó refugio en estas tierras empujado por la persecución cordobesa. Toda su familia pertenecía a la misma escuela, a saber: el mismo Ismail, su hijo Abu Harum, su hija Fátima, el marido de esta Ahmad y su hijo (nieto de Ismail) Yahya.
La apariencia de impiedad sembró la discordia en el seno de la comunidad masarrí e incluso dentro de la familia de Ismail. La hija de Ismail persistió en la doctrina y bajo la autoridad de su padre, continuando con la escuela de Almería. Este imamgarantizaba la unidad de las creencias. Ismail gozaba, según sus discípulos, de los dones o carismas, milagros y vaticinios, incluido el saber la lengua de las aves.
La creación alaba a Allah en sus distintos lenguajes, el sincero, en estrecha comunicación con Allah, y sordo a las voces del mundo, podrá oír y entender ese misterioso coro de todas las criaturas unidas en la perpetua alabanza de su Señor. Se le llegó a considerar como a califa a quien se le pagaba el diezmo o azaque.
Se dice que Ismail, como todos los batiníes, anatemizaba como apóstata a cuantos no participaran de sus creencias. Sin embargo no se conoce que Ismail o sus discípulos ejercieran ningún tipo de violencia. Algo que se le achacaba como escandaloso era el reconocimiento como lícito del matrimonio temporal.
Los batiníes consideraban necesarias y útiles las prescripciones de la Ley religiosa para los profanos; el iniciado perfecto, a causa de su conocimiento se ecuentra por encima de la ley de las apariencias y puede obrar como crea conveniente, puesto que está fuera de las tentaciones e impurezas de la apariencia externa. La importancia de esta tesis nos hace recordar que un siglo después, en la Europa cristiana, encontró su paralelismo en las tesis de los cátaros, valdenser, begardos y joaquimitas.
Ismail al-Roainí como batiní afirmaba: “El que muere, ya ha resucitado“. La explicación sería que “si el alma humana es de naturaleza espiritual, pura, si antes de su unión con el cuerpo tuvo existencia propia e independiente, es claro que su unión con este mundo físico y corpóreo es una caída, una degeneración; por lo tanto, la muerte, la destrucción del compuesto accidental, es una liberación de la esclavitud, es la ruptura de los lazos que le impedían retornar a su patria, es, en fin, la verdadera y única resurrección a que puede y debe aspirar“.
El síntoma de continuidad del espíritu de Ibn Masarra y al-Roainí es la antorcha que representa la escuela de Almería, heredera de Pechina. Al comenzar el siglo VI de la hégira, en plena dominación almorávide, Almería se convirtió en la metrópoli espiritual de todos los sufíes peninsulares. Allí se dió el único grito de protesta colectiva contra la condena de Algazel y la quema de sus libros por un edicto del sultán almorávide Yusuf b. Tasufin.
Ideas capitales de las 8 tesis de Ismail
a) Cuatro de ellas son una repetición casi exacta de las respectivas de Ibn Masarra, en las que se afirma:
- La producción y el gobierno del mundo por medio del Trono divino.
- La no eternidad de la ciencia de Allah respecto de las cosas singulares.
_ La posibilidad de adquirir la dignidad profética.
- La negación de la resurrección de los cuerpos.
b) Carecen de ejemplar taxativo en la doctrina de Ibn Masarra las cuatro tesis restantes de Ismail, en las que se proclama:
- La dignidad suprema político-religiosa del jeque de la tarika.
- La ilicitud de toda propiedad.
- El amor libre (matrimonio a tiempo)
- La eternidad del mundo a “parte post”
Exceptuada este última, cuyo nexo con el pseudo-Empédocles es evidente, y la primera, que deriva teóricamente de la posibilidad de adquirir la dignidad profética, las dos restantes constituyen una característica peculiar del pensamiento de Ismail, consecuencia de los principios batiníes.
4.- Abul Abbas ibn al-Arif y la mística batiní
Otro místico batiní, Abul Abbas ibn al-Arfi, se erige en maestro y definidor de una nueva vía o tariqa, cadena de transmisión de la escuela masarri. De entre sus discípulos, tres difunden la nueva regla sufi del maestro: Abu Bakr el Mallorquín en Granada, Ibn Barrayan en Sevilla e Ibn Qasi en los Algarbes. La muchedumbre de los discípulos y su adhesión al maestro de Almería hicieron temer al sultán almorávide Alí una sublevación a favor de Ibn al-Arif con el fin de encumbrarlo comoimam. A causa de esto fue trasladado a África junto con Ibn Barrayan y allí murieron ambos.
Con la muerte del maestro, los almorávides no consiguieron acabar con esta escuela, Ibn Qasi y los muridin de la escuela construyen en los Algarbes (Silves) una rábita e Ibn Qasi es nombrado imám, siguiendo los pasos de nuestro maestro Ismail al-Roainí.
De todas las obras que escribió al-Arif, solo una se conserva en todo el mundo, el “Mahasin al-Machalis” que significa “Los adornos de las sesiones”. El manuscrito original se encuentra actualmente en la biblioteca del Escorial (N° 732 Cfr. Brockelman. I. 434). Fue traducido por Asin Palacios y editado en Paris en 1933.
Según Ibn al-Arif, a diferencia de la filosofía racionalista, la mística parte de la certeza de lo absoluto, la cual se encuentra en lo más íntimo del corazón, en el centro esencial del hombre; allí reside oculta por la conciencia egotista que la mantiene velada. La certidumbre de lo absoluto implica el ser consciente de la naturaleza relativa e ilusoria del mundo y del yo. Esta certeza se conduce en Ibn al-Arif a la renuncia, la pobreza espiritual; así los caminantes en la vía mística son llamados los pobres. Condición previa para el conocimiento es la sinceridad entendida ésta como carencia de división interior, una contemplación no turbada por intenciones egoístas.
En el mencionado libro que es un tratado sobre las virtudes espirituales, supera Ibn al-Arif el concepto de “virtud” en el sentido vulgar, moralista o coactivo de la palabra.
“La virtud contemplativa ha de estar libre de cualquier intención que pudiera reforzar los límites del yo humano; no debe aspirar a ninguna recompensa, ni en esta vida ni en la otra; tampoco debe medir a Allah con medidas humanas. Así la verdadera gratitud consiste simplemente en agradecer un beneficio; los que aman a Allah le están agradecidos hasta en el sufrimiento, ya que su gratitud no nace de algo en particular; expresa simplemente que son conscientes de la fuente divina de su existencia. De este modo la virtud (gratitud, paciencia, humildad, dignidad, fortaleza, bondad, etc.) se convierte de un modo de ser, del ser no intencionado y abierto hacia el infinito interior” .
La virtud del sufí no es una virtud social, gusta de esconderse bajo el ropaje de la insignificancia.
Ibn Arabí de Murcia nos cita en sus memorias un dicho de Ibn al-Arif que se refiere a la extinción del yo en Allah:
“Que quede reducido a nada lo que nunca ha existido, y perdure eternamente lo que nunca ha dejado de existir”, y esta es la interpretación de Ibn Arabí: “Sabemos que aquel que no ha existido nunca no es nada, y el que no ha dejado de existir es eterno”.
5.- Ibn Arabí y su relación con “La escuela sufi de Almería”
Catorce años después de la muerte de Ibn Qasi y veinticuatro de la de Ibn al-Arif e Ibn Barrayan nace en Murcia Ibn Arabí. Se educa en Sevilla con las enseñanzas de Ibn Barrayan, estudia en Túnez los escritos de Ibn Qasi con un hijo de este y en Almería con los discípulos de Ibn al-Arif.
Su filiación a la Escuela de Almería es patente pues en el empleo continuo de los símiles de la luz para ejemplificar la esencia de Allah y sus operaciones “ad extra”, y del símbolo geométrico de los círculos o esferas concéntricas, cuyo centro y núcleo es Allah.
La cadena se reanuda por completo: parte de Du-l-Num el Egipcio, pasa por Ibn Masarra, al-Roainí, Ibn al-Arif, con los batiníes de la escuela sufi de Almería, vuelve cuatro siglos después a Oriente, con Ibn Arabí, difundiéndose por Turquía, Persia e India. Hoy sus libros se reeditan en El Cairo, Bombay y Constantinopla. Las cofradías actuales de Oriente siguen inspirándose en estas reglas. Su tumba en Damasco es objeto de continuas visitas.
Una de las obras más importantes de Ibn Arabí de Murcia es su llamada “Epístola de Santidad” que nos suministra las biografías de los santones andaluces con cuyas enseñanzas directas se proveyó para su propia formación espiritual. Se trata de una misiva personal que el autor envía desde la Meca, en el año 1023 a un amigo de Túnez. Como carta confidencial, su estilo es llano y limpio de alusiones especulativas.
Al- Maururi de Morón hizo una visita al maestro de espíritu Abdalá de Almería, conocido también como Al-Gazal (no Al-Gazel, el persa), en cuya visita se dio un caso de clarividencia onírica.
Comparado con la vida cultural del corriente islámico, fue un florecimiento tardío el que se produjo en Almería; sin embargo tuvo una influencia posterior en el oriente exportado por Ibn Arabí de Murcia. Otros místicos almerienses se establecieron en la soledad de las montañas marroquíes donde su tradición se conserva actualmente, difícilmente accesibles a los “turistas”.
Veinticuatro años después de la muerte de Ibn al-Arif, nace en Murcia el famoso místico sufí Ibn Arabí, que se educa en Sevilla, patria y residencia de Ben Barrachan, que estudia en Túnez el libro de Aben Qasi, con un hijo de este, y que trata en almería a uno de los discípulos directos de Ibn al-Arif. En sus libros esotéricos, Ibn Arabí se confiesa masarrí, ya que declara haber estudiado los libros de Ibn Masarra por transmisión oral de los sufíes almerienses, además de aprovechar diversos escritos de los maestros de Almería. Como la iniciación de Ibn Arabí en las doctrinas esotéricas se debió a la escuela de Almería, esta capital se convirtió más tarde en fiel seguidora de sus enseñanzas.
La vida de Ibn Arabí coincide con la plenitud cultural de la Andalucía islámica, junto con sus contemporáneos Averroes y Maimónides. Escribió centenares de obras, de las cuales unas 150 se conservan aún; las más célebres se titulan “Perlas de sabiduría” y “Revelaciones de la Meca”. Su estilo es oscuro con el fin de ocultar a los ojos de los profanos la doctrina esotérica de su panteísmo teosófico.
Por ello, sus ideas metafísicas no son conciliables con los dogmas del Islam ortodoxo, por cuanto dependen de Plotino y de los gnósticos cristianos, no directamente, sino que estos 1o heredaron a su vez de la síntesis ecléctica y original de Ibn al-Arif de Almería.
El paso de la corriente mística del sufismo por la península ibérica siguió el siguiente proceso esquematizado:
Arrancó en el siglo IX del teúrgo Dulnún el egipcio, se engarzó mediante Ibn Masarra con los batinies peninsulares, recibió influencias de las obras de Al Gazel, y a través de la escuela sufí de Almería, retornaba en el S. XIII (cuatro siglos después) con los libros de Ibn Arabí el murciano al oriente de donde salió, pero modificada en Almería.
Los gérmenes del panteísmo sufí de Almería, se extendieron de este modo hasta los más remotos países del Islam (Turquía, Persia y la India) contribuyendo a la explosión de los “ixraquies” en el islam oriental. Esta ha sido la fuente más copiosa de inspiración a la que han ido a saciar su sed de ideales religiosos todos los filósofos, sobre todo persas, que anhelaban una explicación del cosmos.
Tanto es así, que hoy día los voluminosos libros de Ibn Arabí, inspirados en la escuela almeriense de Ibn al-Arif, se reeditan constantemente en el Cairo, Constantinopla y Bombay. Los principios fundamentales de esta escuela y los símbolos del lenguaje se utilizan actualmente en los léxicos de los sufíes. Más aún, las órdenes y cofradías monásticas del oriente se siguen inspirando en las reglas contemplativas originales de la escuela sufí de Almeria.
Los poetas aluden frecuentemente en sus poemas a las rosas tempranas de Pechina (Bayyana) que se recolectaban desde enero. Estas rosas tempranas tienen un doble significado, por un lado los numerosos jardines de ellas plantadas por los grupos de sufíes para los cuales tienen un significado especial y por otro lado el significado místico.
El 7 de julio de 1198 Ibn Arabí regresa a Almería. Era esta ciudad foco de una escuela sufí de gran influencia en la vida religiosa y política de la Andalucía almohade, desde que el maestro Ibn al-Arif, fomentó con sus predicaciones la sublevación de los moridin contra los almorávides en la primera mitad de aquel siglo. Uno de sus discípulos predilectos, Abu Abdalá al-Gazal, continuaba en Almería sus enseñanzas esotéricas. La amistad de este con Ibn Arabí y la circunstancia de estar en ramadán, el mes sagrado, movió a nuestro místico a permanecer en Almería más tiempo del preciso para sus negocios. Allí, entregado a la oración y a la penitencia, en la soledad de una celda, recibió una revelación de Allah, confirmada en un sueño posterior, que le ordenaba escribir un libro que sirviese de introducción a la vida devota de los novicios, sin necesidad de director espiritual. Ibn Arabí, obediente a la inspiración divina, púsose a redactar su “Mawaqui al-nochum”, opúsculo ascético-místico, en el cual, bajo el velo de símbolos astronómicos, expone las luces sobrenaturales que Allah otorga al murid en las tres etapas de su camino. La etapa del novicio, puramente exotérica y material, que consiste en la práctica externa del Islam, es simbolizada por Ibn Arabí con las estrellas, cuyo brillo queda ofuscado tan pronto como sale la luna de las otras dos etapas, durante las cuales el murid interpreta los ritos externos en un sentido místico o esotérico.
Los sufíes que se “apellidan” alacbaría o acbaríes, siguen la regla de Ibn Arabí (al Xeij al-ácbar), que fija las condiciones esenciales de su peculiar método (tariqa), basado en estas cuatro reglas:
- Silencio
- Aislamiento
- Hambre
- Vigilia nocturna
Las cuales, efectivamente, da Ibn Arabí como fundamentales.
El mismo Ibn Arabí deshizo el equívoco en sus disputas con los sufíes de oriente según el cual se acusaba a los andalusies de carecer de una regla (tariqa) para la vida religiosa. Ibn Arabí atinadamente replicaba que si, en efecto, vivían sin someterse a una norma escrita, fija y uniforme, en cambio, a pesar de la multiplicidad de los procedimientos, o quizá cabalmente por su misma rica variedad, adaptábanse mejor y con más eficacia a las necesidades peculiares de los novicios para lograr la perfección.
Sadr ad-Din Qunawi sabe que por muy cercano que esté a la dialéctica, si ésta no viene acompañada del dawq, de la experiencia íntima, si no hay realización (tahaqquq), el conocimiento teórico es estéril. Por eso pide ayuda espiritual a su maestro, y al parecer, le es concedida de manera inmediata y efectiva. Este detalle es importante porque ilustra la facultad que tienen los awliya de impartir su magisterio espiritual en cualquier tiempo y lugar.
Existen un número amplio de relevos para recibir y extender la ruhaniya akbariyya. Un warit akbarí es un heredero de Ibn Arabí y por tanto, un nuevo soporte de subaraka.
Una de las cadenas de la hirqa akbariyya acaba en Murtada az-Zabidi (1205-1790), autor de Tag al-arus.
La influencia de las mujeres piadosas en el Camino de Ibn Arabí es evidente e importantísima: Yasmina de Marchena y Fátima de Córdoba, sus maestras, su piadosa madre, su esposa y la “amada” Nizam de la Meca.
Maestros de Ibn Arabí: Yasmina de Marchena, Fátima de Córdoba, Abu Madyan, Musa al-Baydaraní, Musa ben Imran, Abu Yahya, Abu Yaqub Yusuf ben Halaf, Salah al-Barbarí, Abu-l-Abbas al-Orianí, Abu Abd Allah al-Gazzal, Abu Muhammad al-Mawrurí, Surayh, Abu Muhammad az-Zuhrí, Abu Bakr ben Sid an-Nas y sobre todo Abul Abbas ben al-Arif, nombrado por Ibn Arabí “nuestro maestro de espíritu“.
Allah no se revela, revela Su palabra y Su ley.
6.- Supervivencia de esta escuela y situación actual
Las nuevas corrientes de la espiritualidad en los siglos XVI y XVII se divulgaron y propagaron por medio de las que se llamaron vulgarmente “alumbradas”, mujeres devotas, que sin procesar en orden alguna eran consideradas como dotadas de diversos carismas así como del don de la profecía. Actuaban como maestras. Hasta las carmelitas de Sevilla fueron tenidas por la Inquisición como alumbradas e incluso se sospechó de su fundadora, santa Teresa.
En el Islam, estas maestras del espíritu son algo normal. En Al-Andalus, Sol, Madre de los pobres y Fátima, de Marchena y Sevilla respectivamente fueron nombradas por Ibn Arabí de Murcia, ponderando sus dotes.
Miguel Asín se preguntó cómo ocurriría el contacto entre la cultura espiritual sufí y la “española renacentista”. Asín sospechaba que beatas musulmanas -o criptomusulmanas como la Mora de Úbeda serían las que de alguna manera harían llegar a místicos cristianos como San Juan y Teresa de Jesús los conocimientos de la sofisticada literatura estática musulmana. Asín propone que la transmisión de los conocimientos islámicos a los espirituales españoles renacentistas se efectuaron por medio de los grupos de moriscos convertidos a medias.
A la pregunta de Asín: ¿fueron o no estos moriscos los responsables de dicha transmisión cultural? Respondemos: ¿quién sino?
Sometidos a la clandestinidad, los moriscos intentan salvar del olvido su lengua y su religión: su cultura. Una cultura asediada y perseguida que tuvo que esconderse tras la simulación y el secreto.
También los judíos, a través de la cábala española, y el Zohar atribuido a Mosé de León es ejemplo de ello. Los místicos judíos citan directamente a los sufíes e incluyen en sus textos cabalísticos frases en árabe, un ejemplo es la frase del Zohar “Alá de la perla radiante” así como la semejanza entre la “llama oscura” del Zohar y la imagen sufí de la “luz negra”.
Juan Gómez Menor sugiere que San Juan pudiera tener estirpe morisca por parte de madre y judaica por parte de padre (“El linaje familiar de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz”, Gráficas Cervantes, Salamanca, 1970).
Podríamos hablar del mismo problema con respecto a la Divina Comedia y la influencia del sufismo siciliano.
Estas ideas influyeron en la vida cultural de pensadores judíos y cristianos. La convivencia entre judíos y musulmanes en Al-Ándalus, utilizando una misma lengua, explica la influencia de las ideas masarríes, difundiéndose por la Europa cristiana; esta difusión tuvo su origen en la escuela de traductores toledanos y la escuela de Sicilia.
Desde los más remotos países de Europa, hombres como Adelardo de Bath, Herman el Dálmata, Alfredo de Morlay, Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, … etc vienen a España en busca de libros y enseñanza.
Algunos sistemas escolásticos anteriores a Santo Tomás revelan un nexo común con el sufismo batiní (siglo XII). Se inicia en la escolástica una tendencia doctrinal de la escuela agustiniana, en su mayoría doctores de la orden de San Francisco.
Raimundo Lulio se inscribe en la cadena batiní a través de Ibn Arabi y las teorías neoplatónicas comunes también a la escuela franciscana. Estas ideas masarríes fueron perpetuadas en la Europa cristiana por la tradición franciscana de Duns Escoto.
Llamamos la atención sobre el hecho de que Raimundo Lulio ignoraba el latín, solo sabía catalán y árabe, luego las teorías franciscanas las aprendió de las obras de Ibn Arabí, no de los doctores escolásticos.
En el mundo judío el sistema masarrí se propaga a través del malagueño Avicebrón. Buscan la fe a través de la razón, exigiendo para los actos de ésta una cierta iluminación divina, entran en el grupo de los pensadores musulmanes llamados israqies o iluministas. Al mismo grupo pertenece Dante Alighieri, aunque los historiadores de la escolástica lo incluyen entre los tomistas o aristotélicos (no a los neoplatónicos).
En los cantos XXVIII, XXIX Y XXX de su Paradiso, alude con insistencia a los símbolos de la luz, de la iluminación, del espejo, del centro y de los círculos para explicar la creación: habla de una materia y una forma universales, como primeros efectos de aquella; y explica su origen por el amor divino. Otras analogías ponen de manifiesto la filiación israqi de Dante, Sobre todo en sus símbolos y alegorías, usadas antes que él por Ibn Arabi. La ascensión alegórica del místico y del filósofo, que este emplea en su Futuhat coincide con la ascensión de Dante y Beatriz en Il Paradiso. Es también de notar que Dante simboliza por medio del águila (Il Paradiso, c.X) al conjunto de todos los espíritus del cielo, así como Ibn Arabí se sirve de igual símbolo para representar al Intelecto primero y universal, que es la suma de todos los espíritus. También Rogerio Bacon en su Opus Tertium , usa símbolos análogos al decir que el “intellectus agens” es “corvus Eliae”, pues Ibn Arabí llama (águila, ver tal palabra en árabe) al cuerpo universal, unión de la materia y formas universales.
Autor: Kamar Sánchez
Extracto de la conferencia pronunciada en Melilla en el año 2004.
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