EL ISLAM DE BENEDICTO XVI

(Textos escogidos)

El alma de Benedicto XVI.

Editorial CCS. Madrid, 2005. pp. 126-129

El Islam no existe como un bloque único. No existe un magisterio del Islam ni una constitución islámica centralizada. El Corán proporciona al mundo islámico algunas referencias comunes, pero da lugar también a interpretaciones diferentes. El Islam se concreta en contextos culturales muy diversos desde Indonesia hasta la India, desde Oriente medio hasta África. Por tanto, el mundo islámico no es un bloque y no cancela los temperamentos nacionales: hay países de mayoría islámica que son muy tolerantes y otros que excluyen en mayor o menor medida el Cristianismo. Hoy el Islam está masivamente presente en Europa. Y puede constatarse un cierto desprecio por parte de cuantos creen que Occidente ha perdido su conciencia moral. De aquí la impresión tan difundida, en el mundo islámico, de que el Cristianismo agoniza, que Occidente está en decadencia y la percepción de que el Islam es el único que porta la luz de la fe y de la moralidad. Una parte de los musulmanes ve en ello una oposición incurable entre el mundo occidental -con su relativismo moral y religioso- y el mundo islámico. No obstante, no me parece incorrecto hablar de una confrontación de culturas: en el reproche dirigido a Occidente nos encontramos de nuevo con las consecuencias del pasado, cuando el Islam padecía la dominación de los países europeos. Se puede llegar de este modo a formas terribles de fanatismo. Ésta es una de las caras del Islam, pero no es todo el Islam. Existen también musulmanes que buscan el diálogo pacífico con los cristianos. En consecuencia es importante juzgar los diversos aspectos de una situación que es preocupante para todas las partes en cuestión. (Le figaro magacine/ volpe. Entrevista realizada por Jean Sévillia, 17-nov-2001)

Desde el momento en que se hace inevitable llevar a cabo determinadas elecciones, hay que aceptar ante todo –en vista de la paz civil de nuestras sociedades europeas- a los grupos que pueden integrarse con más facilidad, a los más cercanos a nuestra cultura. Si se manifiesta una incompatibilidad cultural, una incomprensión, toda la sociedad resulta afectada. Y esto no beneficia a nadie, ni siquiera a los inmigrantes musulmanes. Definir los criterios que permitan la unidad de un país y favorezcan su paz social es por tanto interés de todos. (Le figaro magacine/ volpe. Entrevista realizada por Jean Sévillia, 3-marzo-2002)

También el Islam ha tenido momentos de gran esplendor y de decadencia en el curso de su historia… Es verdad que el mundo islámico no está del todo equivocado cuando reprocha al Occidente de tradición cristiana la decadencia moral y la manipulación de la vida humana. Se hace fuerte en nuestras debilidades, en nuestro escepticismo. Esto nos impone un serio examen de conciencia. Lo importante es ir a las raíces de los valores anunciados por las diversas religiones. Es aquí donde puede empezar un verdadero diálogo interreligioso, pero naturalmente podemos y debemos decir que, por ejemplo, los valores del matrimonio monógamo, de la dignidad de la mujer, etc…, demuestran indudablemente una superioridad de la cultura judeocristiana. (Avvenire, 3 de marzo 2002)

La sal de la tierra.

Ediciones Palabra. Madrid, 2006. pp. 264-267

ENTREVISTADOR: Cierto orientalismo romántico ha creado una imagen de Oriente y del Islam que no siempre responde a la realidad. No obstante, no se puede negar que el Islam se distingue especialmente por su forma de juzgar, que difiere de los principios de la sociedad occidental. La posición del individuo o la igualdad del hombre y la mujer se valoran de forma muy diferente en Oriente y en Occidente. El terrorismo islámico desacredita cada vez más al Islam, y en Europa crece el miedo a los homicidios fanáticos. Nadie se atrevería a negar que es muy necesario un mejor conocimiento y comprensión entre las culturas. Pero ¿en qué fundamentos se podrían basar?

RESPUESTA: Esta es una pregunta muy difícil. Pero yo diría que aquí también conviene empezar aclarando que el Islam no es una realidad uniforme. No cuenta con una autoridad uniforme, y por eso el diálogo con el Islam sólo puede llevarse a cabo con determinados grupos islámicos. Nadie puede hablar en nombre de todo el Islam, que no tiene un magisterio doctrinal común; independientemente de la división en chiítas y sunnitas, ésta se manifiesta además de diversas maneras: hay, por una parte, un islam “noble”, representado, por ejemplo, por el Rey de Marruecos, y hay un Islam terrorista, extremista, que sin embargo no se debe identificar con el Islam en general, porque no sería justo.

El Islam, efectivamente, tiene estructuras para la convivencia social, para la política, para la religión, totalmente diferentes. Cuando hoy en día se discute en Occidente la posibilidad de establecer facultades de teología islámica, o presentar el Islam como corporación de derecho publico, se presupone que todas las religiones están estructuradas de igual forma; que todas se adaptan a un mismo sistema democrático con sus ordenamientos jurídicos y con los espacios libres propios de ese ordenamiento. Pero la esencia misma del Islam lo contradice. Porque el islamismo no admite en absoluto esa separación de los ámbitos políticos y religiosos que, desde el principio, caracteriza al Cristianismo. El Corán es una ley religiosa que regula la totalidad de la vida política y social islámica, y de ahí se sigue que todo el ordenamiento de vida en general sea como dice el Islam. La sharíah configura la sociedad desde el principio hasta el final. Consecuentemente, el Islam puede utilizar las libertades que conceden nuestras constituciones pero no puede poner entre sus finalidades una que diga “Bien, ya somos una corporación de derecho público, ya estamos presentes en la sociedad como los católicos y los protestantes”. Desde este punto de vista, el Islam no ha alcanzado todavía su verdadero objetivo; se encuentra en una fase incompleta.

En el ordenamiento vital del Islam hay una totalidad que abarca absolutamente todo, con planteamientos muy distintos a los nuestros. Hay un claro sometimiento de la mujer al varón, y, en su concepción de la vida, existe un sistema ordenado de derecho penal, que continuamente se contrapone a nuestro concepto de sociedad moderna. A ese respecto, interesa distinguir claramente que no se trata de una confesión religiosa, como tantas otras, pues no se inserta en los espacios libres de una sociedad pluralista. Si se entiende así, cosa que sucede con cierta frecuencia, se estaría juzgando el Islam como un modelo cristiano y no según su propia naturaleza. Por eso, evidentemente, el diálogo con el Islam es mucho más complicado que un diálogo en el interior del Cristianismo.

ENTREVISTADOR: Podríamos formular la pregunta en sentido contrario: ¿Qué puede decir el reforzado islamismo universal al mundo cristiano?

RESPUESTA: Esta consolidación islámica es un fenómeno de muchas caras. Para empezar, juega un papel importante el aspecto financiero. El inmenso poder económico conseguido por los países árabes les permite la construcción de enormes mezquitas, y otras muchas maneras de mantener la presencia islámica en las culturas de todo el mundo. Pero eso, claro está, es sólo un factor. El otro es una identidad cada vez más consolidada, una conciencia de sí mismo cada vez más fuerte.

En la situación cultural del siglo XIX y principios del XX hasta entrados los años sesenta, la superioridad industrial, cultural, política y militar de los países cristianos era tan grande que el islamismo quedó relegado a un segundo plano, y el Cristianismo –o al menos las civilizaciones fundadas en el Cristianismo- quedó como el gran poder vencedor de la Historia Universal. Pero entonces tuvo lugar la grave crisis moral del mundo occidental en la que también se encontraba el mundo cristiano. Ante la profunda contradicción moral del mundo occidental y su confusión interior, y ante la reaparición del poder económico en los países árabes, el alma islámica despertó: “Nosotros también valemos algo”. “Nuestra identidad vale más que otras”. “Nuestra religión se mantiene firme, mientras que de la vuestra ya no queda nada”.

Éste es el sentimiento del mundo islámico: “Los países occidentales no tienen mensaje moral, lo único que pueden ofrecer al mundo es un know how”. “La religión cristiana ha abdicado, ya no le queda nada de auténtica religión”. “Los cristianos no tienen moral, ni tienen fe, sólo les quedan los restos de ideas de una ilustración moderna”. “Nosotros, en cambio, tenemos una religión firme y segura”.

Así, los musulmanes tienen la convicción de que el Islam, al final, es el que ha quedado en escena como la religión más viva, que ellos tienen algo que decir al mundo; que son la verdadera fuerza religiosa del futuro. Antes, la sharíah y todo lo demás habían salido de escena; ahora está presente el nuevo orgullo. Y eso ha originado un nuevo entusiasmo, ha despertado un fuerte e intenso deseo de vivir el Islam. Y su fuerza consiste en que: “Nosotros tenemos un mensaje moral ininterrumpido desde los profetas y diremos al mundo cómo se ha de vivir; los cristianos ya no lo pueden hacer”. Con esta fuerza interior del Islam, que está fascinando los ambientes académicos, es con la que tenemos que habérnoslas.

Sin raíces.

Ediciones Península. Barcelona, 2005. pp. 63-67

La vieja Europa anterior a la época moderna había conocido esencialmente, en sus dos mitades, un único antagonista con el que tenía que confrontarse a vida o muerte, a saber, el mundo islámico; el paso sucesivo consistió en un ensanchamiento hacia América y hacia partes de Asia sin grandes sujetos culturales. Ahora se avanza hacia dos continentes que hasta ese momento sólo habían sido alcanzados marginalmente: África y Asia, que se habían intentado transformar en sucursales de Europa, en “colonias”. Hasta cierto punto se consiguió, por cuanto ahora también Asia y África persiguen el ideal forjado por la técnica y por el bienestar, con lo cual también allí las antiguas tradiciones religiosas entran en una situación de crisis, y la vida pública se ve dominada cada vez más por estratos de pensamiento puramente secular.

Pero se da también un efecto contrario: el renacer del Islam, debido en parte a la nueva riqueza material de los países islámicos, y sobre todo a la conciencia de que el Islam está en condiciones de ofrecer una base espiritual válida para la vida de los pueblos, una base que parece habérsele escapado de la mano a la vieja Europa. De este modo, a pesar de mantener el poderío político y económico, ésta es considerada cada vez más encaminada a la decadencia y al ocaso (…) Se difunde especialmente en los mundos estrictamente no europeos de Asia y de África la impresión de que el mundo de valores de Europa, su cultura y su fe, aquello en lo que se basa su identidad, ha llegado a su fin y ya ha abandonado la escena; que ahora ha llegado la hora de los sistemas de valores de otros mundos, de la América precolombina, del Islam y de la mística asiática (…) Se impone una comparación con el Imperio Romano en su ocaso, que seguía funcionando como gran marco histórico cuando en realidad vivía ya de los modelos que habrían de disolverlo, pues había agotado su energía vital (…) Se impone la tarea de interrogarnos sobre lo que puede garantizar el futuro y lo que está en condiciones de mantener viva la identidad interior de Europa a través de todas las metamorfosis históricas. O más sencillamente, qué es lo que hoy y mañana promete dar dignidad humana a la existencia.

(…) En nuestra sociedad actual, gracias a Dios, se multa a quien deshonra la fe de Israel, su imagen de Dios, sus grandes figuras. Se multa también a cualquiera que ofenda al Corán y las convicciones del Islam. En cambio, cuando se trata de Cristo y de lo que es sagrado para los cristianos, entonces la libertad de opinión se impone como bien supremo y limitarlo sería amenazar e incluso destruir la tolerancia y la libertad en general. Pero la libertad de opinión encuentra su límite en esto: que no puede destruir el honor y la dignidad del otro; no es libertad para mentir o para destruir los derechos humanos. Aquí hay un odio de Occidente a sí mismo que es extraño, y que sólo se puede considerar como algo patológico; Occidente intenta de manera loable abrirse lleno de comprensión a valores externos, pero ya no se ama a sí mismo; de su propia historia ya sólo ve lo que es execrable y destructivo, mientras que ya no está en situación de percibir lo que es grande y puro. Para sobrevivir, Europa necesita una nueva –ciertamente crítica y humilde- aceptación de sí misma. La multiculturalidad, que es alentada y favorecida continuamente y con pasión, a veces es sobre todo abandono y rechazo de lo que es propio, huída de las cosas propias.

El cristiano en la crisis de Europa

Ediciones cristiandad. Madrid, 2005. pp. 30-31

La afirmación de que mencionar las raíces cristianas de Europa hiere la sensibilidad de muchos no cristianos que viven en ella es poco convincente, pues se trata, sobre todo, de una realidad histórica que nadie puede negar seriamente. En buena lógica esa referencia histórica implica también una referencia al presente, desde el momento que, con la mención de las raíces, se indican las fuentes restantes de orientación moral que constituyen un factor de la identidad de esa formación que es Europa. ¿Quién podría sentirse ofendido? ¿Qué identidad se vería amenazada? Los musulmanes, a los que tantas veces y de tan buena gana se hace referencia en este aspecto, no se sentirán amenazados por nuestros fundamentos morales cristianos, sino por el cinismo de una cultura secularizada que niega sus propios principios básicos.

El Cristianismo en la era neopagana

Ediciones Encuentro. Madrid, 1995. pp. 104-106 y p. 154-155

ENTREVISTADOR: La última pregunta me la sugieren los dramáticos acontecimientos de la crisis del Oriente Medio. La Historia Mundial de estos últimos años aparece marcada por un nuevo despertar de dos grandes y opuestos fundamentalismos: el islámico en los países árabes y el evangélico-protestante en el mundo norteamericano. ¿Cómo se explica este fenómeno imprevisto y qué reflexiones plantea a una conciencia católica?

RESPUESTA: Comencemos por el fundamentalismo islámico. Una industrialización realizada con muchas prisas y demasiado segura de sí misma sometió, cada vez con mayor violencia, los profundos valores culturales y religiosos del mundo islámico a los modelos de civilización occidental liberal. Pero en el momento en que este proceso había permitido una cierta potencia económica propia de unas nuevas élites intelectuales tenía que llegar la reacción. La conciencia de la historia y de la propia cultura se levantaba contra la pretensión de exclusividad de la civilización técnica y liberal, cuyo cinismo respecto a la dignidad de Dios y del hombre suscita cólera y aversión. Estas reacciones se ponen en relación con el pasado combativo del Islam, con su disponibilidad a usar la fuerza al servicio de lo sagrado. En el contexto de la teoría y de la praxis moderna de la violencia, de cuño ácrata-revolucionario, que en cierto sentido también representa un movimiento de protesta contra la civilización moderna, se producen nuevas y peligrosas formas de violencia, de motivación político-religiosa. Pero deberíamos distinguir cuidadosamente entre los distintos aspectos del “fundamentalismo” islámico, y no confundirlo superficialmente con el terrorismo; existen aquí aspectos muy serios que deberían hacernos reflexionar.

El fundamentalismo norteamericano se coloca en un contexto cultural y religioso totalmente distinto. Pero tiene algo en común con los fenómenos que se observan en el Islam: se trata de una reacción contra una civilización cuyo núcleo fue definido de este modo por Jacques Monod: “La opinión tradicional según la cual la ética y los valores no son objeto de una invención humana fue destruida por la ciencia, convertida en absurda y relegada al ámbito de las buenas intenciones”. El cinismo de la autocreación total del hombre, según esta fórmula clásica, provoca una reacción que para encontrar de nuevo un camino seguro, se ciñe a la “letra” y pone en relación este terreno seguro con formas de vida tradicional vistas como un ideal. También aquí es casi inevitable un rasgo militante, provocado abiertamente por el carácter igualmente militante del “credo” científico.

Para el Cristianismo católico, esto significa que debemos reconocer los elementos legítimos de tales reacciones, prestando atención a lo que une y no a lo que divide. Cierto, en todo esto hay algo trágico, cuando se observa que los dos fundamentalismos descritos tienen algo en común: la defensa de los valores intrínsecos a las “fundamentales” nociones morales de la humanidad; sin embargo, ellos mismos se combaten mutuamente porque identifican estos valores con un pasado determinado. Es por esto por lo que se debería separar el grito de la conciencia, que es común, del sueño del propio pasado, considerado como el único válido, superando así el elemento de violencia.

ENTREVISTADOR: El aspecto diplomático y pastoral hacia el Judaísmo y hacia el Islam parece más eficaz que el diálogo teológico. Según usted, ¿en qué se centrará el diálogo teológico con el Judaísmo y con qué criterios puede comenzar el diálogo con el Islam?

RESPUESTA: Está claro que debe ser más fácil hallar cierto acuerdo entre realidades políticas, aunque con el telón de fondo teológico, que entenderse sobre los problemas más profundos de la existencia humana, como son los de la fe y la teología. Ya es un paso adelante, incluso hacia la comprensión más profunda, el haber hallado soluciones a nivel diplomático que, en estos casos es distinto pero no totalmente separado del otro (…) El Islam tiene un libro sagrado considerado de inspiración verbal; pero también esta tradición, en parte, resulta de tradiciones judías y cristianas: la unicidad de Dios, la figura de Jesús y de María. El diálogo debería concentrarse en estos elementos fundamentales para llegar por lo menos a una responsabilidad ética común en la definición de los grandes valores morales. Aunque es algo difícil, pienso que se debería discutir también el problema de la “teocracia”, es decir, de la fusión entre religión y política, tal como surge de la coránica, mientras que la tradición cristiana distingue claramente “lo que es del César” de “lo que es de Dios”. También es verdad que el Estado necesita ciertos fundamentos morales y religiosos, pero, según nuestra convicción, que nos viene precisamente del núcleo del Nuevo Testamento, la distinción es necesaria. Tenemos, pues, materias abundantes para discutir, sobre las que no se prevee un consenso muy cercano, pero que por lo menos impulsan a seguir el diálogo y a identificar los elementos comunes para alcanzar una mayor comprensión recíproca y una posibilidad más amplia de servir a la humanidad como tal.

Fe, verdad y tolerancia [El cristianismo y las religiones del mundo].

Ed. Sígueme. Salamanca, 2006.

Finalmente, aparece el Islam, con la tesis de que él es la religión última: sobrepasando al Judaísmo y al Cristianismo, lleva hasta la verdadera simplicidad del Dios único, mientras que el Cristianismo, con la fe en la divinidad de Cristo y en la Trinidad de Dios, habría recaído en errores paganos. El Islam, sin culto y sin misterio, pasaría por ser la religión universal en la que el desarrollo de la humanidad habría llegado a su meta. Evidentemente, la cuestión que el Islam nos plantea exige una confrontación detenida. Pero esto no cabe en el marco de la presente obra, la cual –en mi opinión- se limita a estudiar la alternativa más fundamental, entre la mística de la identidad y la mística del amor personal. (p. 77)

Es también engañosa la apariencia de que, en sustitución del fatigado Cristianismo, aparecería ahora el auge de las religiones asiáticas o del Islam (…) Sigue siendo igualmente discutible hasta qué punto el nuevo auge del mundo islámico se nutra de energía realmente religiosa. En muchos aspectos –como resulta visible- se corre el riesgo también allí de incurrir en una independización patológica del sentimiento, que no hace más que reforzar la amenaza de que sucedan las cosas horribles de las que nos hablaban Pauli, Heisenberg y Fest. Las cosas no pueden ser de otra manera: la razón y la religión tienen que volver a acercarse la una a la otra, sin disolverse recíprocamente. No se trata de salvaguardar intereses de antiguas corporaciones religiosas. Se trata del hombre, del mundo. Y es evidente que ambos no pueden salvarse si no llega a verse a Dios de manera convincente. Nadie puede arrogarse la idea de conocer con seguridad el camino para resolver esta situación difícil. Tal cosa no es posible por de pronto, porque la Verdad no puede buscar otros medios para imponerse si no es precisamente la fuerza de la convicción. (pp. 127-128)

… El Islam, a pesar de sus grandezas, se halla en constante peligro de perder el equilibrio, de dar entrada a la violencia y de hacer que la religiosidad se desvíe hacia lo exterior y hacia lo ritualista. (pp. 177-178)

Naturalmente, debemos respetar los estados islámicos, su religión, pero sin embargo pedir también la libertad de conciencia de cuantos quieren hacerse cristianos, y con valor debemos asistir a estas personas, precisamente si estamos convencidos de que han encontrado algo que es la respuesta verdadera. No debemos dejarles solos. Se debe hacer todo lo posible para que puedan, en libertad y con paz, vivir cuanto han hallado en la religión cristiana.

Las religiones no conducen ni mucho menos al hombre en la misma dirección; además, tampoco existen por sí mismas en una misma fisonomía. Por ejemplo, hoy día contemplamos diversas maneras en que se puede vivir y entender el Islam: formas destructoras y formas en las que creemos reconocer cierta cercanía al misterio de Cristo. (p. 48)

El alma de Benedicto XVI.

Editorial CCS. Madrid, 2005. pp. 126-129

Sobre el destino divino hay una divergencia real, o digamos una diferencia, entre el Islam y el Cristianismo. Para los musulmanes, el destino está predeterminado por Dios y el hombre vive en una especie de red que limita en gran manera sus movimientos. La fe cristiana, por el contrario, cuenta con el factor de la libertad. Esto significa que, para el cristiano, Dios por una parte abraza todo, sabe todo, guía el curso de la Historia, pero ha predispuesto las cosas de tal modo que la libertad encuentra su lugar. En síntesis, para mí, cristiano, Dios tiene la Historia en sus manos, pero me da la libertad de entregarme completamente a su amor o de rechazarlo. (La repubblica, 1 octubre 2001)

Discurso del Papa en Ratisbona

(…) En el conjunto de la universidad era una convicción indiscutida el hecho de que incluso frente a un escepticismo así de radical seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Me acordé de todo esto cuando recientemente leí la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo. De este modo se explica el que sus razonamientos son reportados con mucho más detalle que las respuestas del erudito persa.

El diálogo afronta el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las «tres Leyes» o tres órdenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Corán. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento -más que nada marginal en la estructura del diálogo- que, en el contexto del tema «fe y razón» me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el séptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la «yihad» (guerra santa). Seguramente el emperador sabía que en la sura 2,256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de la fe». Es una de las suras del período inicial en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado.

Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», de manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia, en general, diciendo:

Muéstrame también aquello que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que él predicaba.

El emperador explica así minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no goza con la sangre; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los músculos ni a instrumentos para golpear ni de ningún otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte…».

La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión mediante la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente.

Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamólogo francés R. Arnaldez, quien revela que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligaría a revelarnos la Verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería practicar incluso la idolatría.

Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por lo tanto en la realización concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es válido siempre por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia.

(…) En el tardío Medioevo, se han desarrollado en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento voluntarista, que al final llevó a la afirmación de que sólo conoceremos de Dios la «voluntas ordinata». Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual Él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podrían llevar hasta la imagen de un Dios-Árbitro, que no está ligado ni siquiera a la Verdad y al Bien.

(…) Hace falta valentía para comprometer toda la amplitud de la razón y no la negación de su grandeza: este es el programa con el que la teología anclada en la fe bíblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. «No actuar razonablemente (con «logos») es contrario a la naturaleza de Dios» dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristiano de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran «logos», esta amplitud de la razón.

Autor: Abdelmumin Aya, doctor en filosofía, coautor de Diccionario de las tres religiones. Judaísmo, cristianismo, Islam (Verbo Divino, Estella 2009). Click Here to Read More..

EL MISTICISMO EN EL ISLAM

Siempre que se menciona el “Islam” debemos tener en cuenta que esta palabra designa una religión de más de mil millones de personas, una religión que ha florecido en gran parte de Asia, Europa y Africa durante más de mil años y, más recientemente, en Norteamérica. También debemos recordar que es difícil generalizar acerca de cualquier religión. En este caso particular, los especialistas han abandonado en gran medida el viejo hábito orientalista de hablar sobre el Islam como si se tratara de una entidad única, claramente identificable. Admiten de buena gana que, de hecho, nos encontramos ante una multiplicidad de fenómenos o, si lo prefieren, ante “muchos Islam”. En otras palabras, afirmar sin reservas que “el Islam cree esto” o que “los musulmanes hacen aquello” es, cuanto menos, engañoso.

El hecho de que los especialistas se muestren cautos a la hora de generalizar no impide en ningún caso la percepción errónea de la mayoría de la gente en Occidente, según la cual, en última instancia, hay algo completamente definido que se llama “Islam”. Políticos, ideólogos y medios de comunicación hablan constantemente del Islam como si se tratara de un fenómeno único y simple, y es obvio que lo hacen para favorecer sus propios intereses. Sin embargo, si deseamos comprender la relación entre los acontecimientos actuales y la tradición islámica, nunca deberíamos olvidar que los musulmanes tienen trayectorias, divergencias culturales y diferencias de creencia y de práctica tan complejas como las de los cristianos.

El hecho de que no vaya a hablar sobre “Islam” sino sobre “misticismo islámico”, no hace la tarea más fácil. El primer problema surge a causa de la propia definición de la palabra “misticismo” en inglés. El diccionario Webster´s Third ofrece tres definiciones. La mayoría de las personas de hoy en día, en especial en la comunidad académica, parece entender la palabra según la tercera de estas definiciones: “vaga especulación, creencia sin fundamento”. Por lo general, misticismo equivale a misterio, locura o absurda sensiblería. Es probable que el pragmático americano medio esté de acuerdo con Beltrand Rusell, quien escribió un famoso libro titulado Misticismo y lógica donde argumenta que no se puede ser a la vez un místico y una persona racional.

No voy a negar que la palabra “misticismo” tiene un honorable historial y todavía conserva algo de su antiguo significado. El diccionario Webster da como primera definición: “experiencia de unión mística o comunión directa con la realidad última”. Dejando a un lado la “unión mística”, la cual se sobreentiende, nos quedaremos con “la experiencia de comunión directa con la realidad última”. Seguramente, quienes tengan alguna inclinación religiosa estarán de acuerdo en que la religión, sin cierto tipo de comunión con la realidad última, no podría distinguirse de una simple construcción humana. Sería una ideología, un proyecto político o una ilusión.

Si consideramos el misticismo en su primera acepción, entonces indica el origen de la religión, el momento de su fundación que a menudo es llamado “revelación”. ¿Qué impulsa a un profeta, un avatar, o a un buda, sino la experiencia de comunión directa con la realidad última? La palabra “misticismo” en este sentido también indica el objetivo de la religión. ¿Por qué participar en una práctica religiosa si no se está convencido de que es posible un cierto tipo de comunión directa con la realidad última, si no en esta vida, al menos en la otra?

En resumen, el “misticismo”, tal y como yo lo entiendo, destaca el hecho de que muchas personas religiosas se han visto profunda e íntimamente atraídas por la realidad última o, al menos, han estado comprometidos en la búsqueda de la comunión con esa realidad. En este sentido, la palabra no implica “vaga especulación” o “creencia sin fundamento” a menos que, por supuesto, adoptemos la postura –bastante común en estos días– de que no existe tal cosa como la “realidad última”. Si esta es nuestra creencia, entonces resultará estúpido y equivocado tratar de relacionarse con una entidad que no existe. De hecho, la postura “progresista” de los intelectuales modernos es a menudo la de Freud: la religión es una neurosis o un delirio. Si eres religioso, en realidad es que estás loco.

Por lo tanto, a menos que adoptemos una postura atea o agnóstica, debemos aceptar que la religión, en el sentido más profundo de la palabra, tiene por definición algo “místico” en ella. La experiencia de comunión con la realidad última es uno de los fundamentos de la religión, y la búsqueda de esta comunión siempre ha motivado la práctica de las personas religiosas.

Permítanme ahora referirme al misticismo en el contexto del Islam. Cualquiera que estudie la literatura sobre la civilización islámica descubrirá enseguida lo mucho que se ha escrito sobre el tema. Los eruditos han definido y descrito el misticismo islámico de muchas maneras [3] . Algunos de los primeros orientalistas realizaron un gran esfuerzo para demostrar que el misticismo era algo ajeno a una áspera y estéril religión del desierto, es decir, al Islam tal y como ellos lo imaginaban. Querían demostrar que cualquier discusión sobre temas místicos en los textos islámicos procede, de hecho, de fuentes externas como el Cristianismo, el Zoroastrismo, el Maniqueísmo, el Budismo o el Hinduismo.

Cabe señalar que el “islamismo” de hoy en día –es decir, las poses ideológicas y el activismo político en nombre del Islam– está de acuerdo con los primeros orientalistas respecto a los orígenes del misticismo islámico. A pesar del hecho de que los islamistas critiquen con dureza el saber occidental, ellos adoptan muchas de sus posturas. Los apasiona el conocimiento tecnológico de Occidente, junto con sus armas de fuego y sus bombas, y también adoran las diversas teorías políticas que justifican el control totalitario. Al proclamar que el misticismo procede de fuentes externas, aceptan el mito orientalista de un Islam áspero y estéril e ignoran la herencia espiritual e intelectual de su religión. Ellos han centrado todos sus esfuerzos en apartar a la gente de la tradición islámica y en establecer regímenes autoritarios. [4]

En mis propios escritos siempre he evitado la palabra “misticismo”, en parte debido a sus fuertes connotaciones negativas. En su lugar, yo prefiero la palabra “sufismo”, que tiene la ventaja de proceder del árabe y de relacionarse específicamente con el Islam. Hoy en día, esta palabra es bastante bien conocida en Occidente. En los Estados Unidos, Rumi ha sido últimamente el poeta más vendido y todas las introducciones a sus poemas subrayan su afiliación a la tradición sufí. Gimnasios y centros New Age enseñan “danza sufí”, junto con yoga y meditación zen. Al menos, la palabra ya no resulta extraña en inglés aunque, en contraste con el “misticismo”, pocas personas saben realmente lo que significa. [5]

Uno de los problemas relacionados con el “misticismo” es que no existe una palabra equivalente en las lenguas islámicas premodernas. El uso moderno de la palabra está asociado por completo con la historia de la tradición cristiana, pero no debemos olvidar el hecho de que existen muchas diferencias básicas de perspectiva entre el Cristianismo y el Islam, y entre ellas está el caso del “misticismo”. Tenemos un problema parecido con la palabra “teología”, que designa una disciplina que siempre ha jugado un papel central en el Cristianismo. Muchos historiadores han asumido que la disciplina islámica conocida como kalâm –una palabra que podría traducirse mejor como “teología dogmática”– juega exactamente el mismo papel. En realidad, el papel del kâlam en el Islam ha sido mucho mas limitado que el de la teología en el Cristianismo. Del mismo modo, el sufismo ha tenido una presencia mucho más amplia en la tradición islámica que el misticismo en la civilización cristiana.

Es cierto que hay muchos paralelismos entre el sufismo y diversas enseñanzas y prácticas asociadas con el misticismo. Sin embargo, mucho de lo que acontece bajo el nombre de sufismo no tendría cabida en la categoría de misticismo en Occidente. Por ejemplo, la gran mayoría de las personas que han participado en la práctica sufí no serían “místicos” en el actual sentido de esta palabra. Por lo general, se considera que un místico es alguien que alcanza experiencias sobrenaturales o acaso “extrasensoriales”. En contraste, los llamados “sufíes” son musulmanes normales y corrientes que simplemente demuestran más seriedad que el resto en la práctica de su religión.

¿Qué es, entonces, el sufismo? No hay una respuesta sencilla. Sin duda, no es una secta dentro del Islam. No tiene nada que ver con la división entre las dos grandes confesiones, sunnismo y shi’ísmo, pues ha estado presente en ambas desde la época más antigua. Tanto hombres como mujeres participan en las prácticas sufíes, y es habitual que varios miembros de una misma familia sean sufíes, y que otros no. El marido puede ser sufí, mientras su esposa puede no serlo, o viceversa. Es cierto que no todo musulmán es un sufí, pero el sufismo ha estado presente dondequiera que haya habido importantes poblaciones musulmanas. Esto es especialmente evidente a partir de alrededor del siglo XIII, cuando iban a establecerse y definirse con claridad las instituciones asociadas con el sufismo. [6]

Es, en resumen, extremadamente difícil, si no imposible, trazar una clara distinción entre los sufíes y el resto de los musulmanes. Incluso si adoptamos una perspectiva antropológica y decimos que sufí es todo aquel que dice serlo, podemos encontrar que, por motivos históricos o políticos, la propia palabra no es empleada por las personas que serían consideradas sufíes desde el punto de vista de casi todas las restantes definiciones del término.

La palabra árabe original, sûfî (“aquel que se viste con lana”), tampoco ofrece mucha ayuda para aclarar el significado, pues tan solo sugiere que algunos de los primeros musulmanes tenían cierta tendencia hacia el ascetismo. De hecho, la palabra ha sido polémica desde que empezó a ser usada en el siglo VIII (el siglo II del Islam). Además, muchas otras palabras, como “pobreza” (faqr) y “gnosis” (ma‘arifa), han sido empleadas para designar las mismas enseñanzas y prácticas. Históricamente, no está del todo claro por qué la palabra “sufismo” se ha convertido en la denominación más extendida, en lugar de cualquier otro término. [7]

En vez de tratar de ofrecer una definición exacta, parece mejor decir simplemente que el sufismo es un enfoque específico del conocimiento y la práctica del Islam, que se ha dado entre los musulmanes de todo el mundo. Dicho esto, ahora puedo describir algunas de las características que diferencian el enfoque sufí de otros enfoques. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que estoy generalizando. Estoy hablando de ciertas semejanzas en una serie de fenómenos. Mis observaciones no se aplican necesariamente a una determinada situación histórica o cultural. [8]

Debemos comenzar por observar en líneas generales las enseñanzas establecidas en el Corán (el libro que Muhammad recibió de Dios) y en la Sunnah (las prácticas y los dichos de Muhammad). Tan pronto como lo hagamos podremos ver que, como cualquier gran religión, el Islam aborda tres ámbitos principales que afectan al ser humano. Estos pueden ser llamados cuerpo, mente y espíritu; o acción, conocimiento y ser. El cuerpo es el ámbito de la actividad, las prácticas rituales y las relaciones sociales. La mente es el ámbito de la percepción, la creencia, el conocimiento y la razón. El espíritu es el ámbito de la más profunda conciencia de uno mismo y de la comunión directa con la realidad última, que es Dios, o el Ser verdadero o real.

El Corán es quizá único entre las escrituras del mundo, en la medida en que subraya la importancia del conocimiento y la razón. Muchos dichos del Muhammad confirman la importancia de conocer correctamente las cosas. Debido a este énfasis en el conocimiento, la civilización islámica se ha caracterizado por un alto nivel de aprendizaje y de erudición. Desde el comienzo, fue una cultura muy basada en el estudio. Este es uno de los puntos principales de la magnífica investigación llevada a cabo por el gran orientalista de Yale, Franz Rosenthal: Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam. (“El triunfo del conocimiento: el concepto de conocimiento en el Islam medieval”).

Según se fue desarrollando la civilización islámica, muchos musulmanes se dedicaron a la búsqueda del conocimiento. Estos musulmanes no eran sacerdotes ni clérigos, pues en el Islam no existe ninguna clase sacerdotal. Eran simplemente personas que se tomaron en serio los diversos mandatos coránicos y proféticos sobre la obligación de buscar el conocimiento, tales como el siguiente dicho de Muhammad: “La búsqueda del conocimiento corresponde a todos los musulmanes, hombres y mujeres.” [9]

Gracias a su deseo de conocer y aprender, los musulmanes iban a estudiar y asimilar la tradición sagrada establecida por el Corán y el Profeta, prestando cada vez más atención a su análisis, explicación y sistematización. Algunas personas estaban interesadas en aprender todo lo que hay que saber acerca de la manera adecuada de ocuparse del cuerpo –es decir, de las actividades personales, sociales y rituales. ¿Qué ordenó hacer el Corán a la gente? ¿Cómo Muhammad puso en práctica los mandatos coránicos? ¿Cómo deben llevarse a cabo los llamados “cinco pilares” de la religión –declarar la fe, llevar a cabo las oraciones diarias, pagar el impuesto-limosna, ayunar durante el mes de ramadán y peregrinar a La Meca? ¿Cuál es la manera correcta de ir al servicio, de lavarse o de comer? ¿Cuáles son las normas adecuadas para las actividades interpersonales, el matrimonio, la herencia o el comercio? Una vez que se consideran seriamente la revelación coránica y la personificación de ésta en la figura del Profeta, todas estas preguntas necesitan ser planteadas y respondidas. Pero nótese que todas ellas están relacionadas con el modo correcto de actuar. Se centran en la actividad corporal y material.

Otros musulmanes estaban mucho más preocupados con el modo de entender el objeto de su fe, lo que el Corán designa como Dios, los ángeles, las escrituras, los profetas, el Último Día y la divina providencia [10] . Los musulmanes que se centraron en comprender estos principios, sostenían que la fe de una persona depende del conocimiento. La pretensión de creer en Dios por parte una persona ignorante es simple ignorancia. Nadie puede pretender creer en Dios sin saber quién es Dios y qué supone Su existencia. Por la misma razón, nadie puede pretender creer en los demás principios de la fe sin conocerlos. ¿Qué son esos “ángeles” en los que deben creer los musulmanes? ¿Qué son los profetas, las escrituras y el Último Día? Tener fe en todo ello depende del conocimiento, y alcanzar un sólido conocimiento de estas realidades no es fácil. Todo aquel que desee adquirir una comprensión adecuada en términos islámicos debe dedicarse a estudiar cómo se reveló Dios a Sí mismo en el Corán y en las palabras del Profeta. El aprendizaje y el conocimiento son esenciales.

Sin embargo, otros grupos de musulmanes no centraron su atención en la actividad humana o en la razón, sino en fomentar el amor, la generosidad, la nobleza, la justicia y la sinceridad que establece el Corán y que caracterizaron las relaciones de Muhammad con Dios y con las demás personas. Para estos musulmanes, la cuestión básica era la siguiente: “¿Cómo puedo llegar a ser una buena persona?” “¿Cómo puedo desarrollar todos los bellos rasgos de carácter que adornaban a Muhammad, a los otros profetas de Dios y a los íntimos de Dios?

Podríamos preguntarnos por qué la mayoría de los eruditos musulmanes se especializaron en uno de estos ámbitos, en lugar de intentar abarcar los tres. En primer lugar, generalmente trataban de abarcarlos todos, pero, en realidad, poder hacerlo estaba más allá de la capacidad de la mayoría, aunque hay muchas excepciones. Por lo general, los eruditos terminaban por estar mucho más informados sobre uno de estos ámbitos que sobre los otros dos. La especialización, después de todo, es una característica general de todo aquel que desee conocer algo a fondo y completamente. Cada uno de estos tres ámbitos del conocimiento islámico –la adecuada actividad humana, la correcta comprensión de Dios y del mundo y la práctica de la virtud y la bondad– pueden ser desentrañados y analizados sin cesar.

Hay una segunda razón para la especialización que quizá resulte aún más reveladora: los individuos poseen aptitudes naturales, inclinaciones personales y limitaciones mentales. El hecho de que alguien esté dotado para el fútbol no significa que deba ser bueno en matemáticas, pintura o música. El hecho de que alguien pueda tener una gran aptitud para comprender la ley religiosa – es decir, para deducir las normas y las reglas adecuadas a partir de los mandatos y los principios revelados– no implica en ningún caso que también tenga aptitud para la teología o que necesariamente trate de convertirse en una persona mejor y más virtuosa.

Lo que estoy diciendo es que desde el mismo comienzo del Islam, ser musulmán significó reconocer que el Corán y Muhammad proporcionaban las directrices básicas para amoldar el cuerpo, el alma y el espíritu al designio divino de crear el mundo. Sin embargo, los individuos difieren entre sí en cuanto a qué directrices son las más importantes y cómo deben ser puestas en práctica. Algunos musulmanes se inclinaron de manera natural a dar prioridad al cuerpo, otros sintieron que debían centrar su atención en la mente y ampliar sus conocimientos sobre Dios y Su creación, y otros afirmaron que todo el único propósito de la existencia humana es aprovechar el cuerpo y la mente para fortalecer el espíritu y lograr la comunión con la realidad última.

La especialización en el aprendizaje islámico no resultó evidente hasta alrededor del siglo IX (el siglo III de la era islámica). Hasta ese momento, la mayoría de los eruditos estaban más interesados en transmitir toda la tradición recibida de Dios y de Muhammad, a menudo clasificada por categorías. Poco a poco, sin embargo, los eruditos que dedicaron la mayor parte de sus esfuerzos a proporcionar las directrices para un comportamiento adecuado iban a ser conocidos como “juristas” (fuqahâ‘). Ellos se ocuparon de comprender los principios y las normas del correcto comportamiento islámico, basándose en el Corán, los dichos y los actos del Profeta, las opiniones de los compañeros del Profeta y los puntos de vista de los musulmanes cultos de las primeras generaciones.

Los eruditos que se centraron en comprender el objeto de su fe se dividieron en varias escuelas de pensamiento. Los teólogos del dogma (las autoridades del kalâm) decían que el mejor modo de entender a Dios es mediante la interpretación racional del Corán. Los filósofos (falâsifa) sostenían que la razón humana es una guía suficiente hacia la verdad de las cosas y que la revelación divina puede no resultar indispensable para comprender esa verdad. Los sufíes afirmaban que el camino mejor y más fiable hacia una comprensión correcta es la comunión directa con Dios.

Los eruditos vinculados con el sufismo desarrollaron su propia metodología. Con razón, su enfoque a menudo ha sido conocido como “mística”. La segunda definición del misticismo en el diccionario Webster nos dice que puede significar “la doctrina o creencia según la cual el conocimiento de Dios, de la verdad espiritual o realidad última [...] puede alcanzarse mediante la intuición inmediata , la sutileza o la iluminación, de un modo distinto al habitual sentido de la percepción o de raciocinio”. Esta doctrina es, sin ninguna duda, característica de la manera en que los sufíes enfocan el conocimiento de Dios y del mundo. Sin embargo, ellos mantienen que este conocimiento directo –que, por regla general, han llamado “desvelamiento” (kashf)– debe estar arraigado en el Corán y la Sunnah de Muhammad. Muchos de ellos también tenían un gran respeto por los distintos enfoques racionales del conocimiento. Sin embargo, afirmaban que, a pesar de las opiniones de los filósofos, la razón por sí sola no es suficiente para poder conocer a Dios y que, a pesar de las opiniones de los teólogos, una simple comprensión racional del Corán es también insuficiente.

En resumen, los eruditos musulmanes que centraron sus energías en comprender las normas de la actividad humana iban a ser conocidos como juristas, y quienes opinaban que la tarea más importante es formar la mente para alcanzar una comprensión correcta iban a dividirse en tres escuelas de pensamiento principales: la teología, la filosofía y el sufismo. Esto nos conduce al tercer ámbito de la existencia humana, el espíritu. Casi todos los musulmanes que dedicaron sus mayores esfuerzos a desarrollar la dimensión espiritual del ser humano iban a ser conocidos como sufíes. Enseñaban que las personas deben adaptar sus intenciones, su amor y su sinceridad a la voluntad divina. Quienes llegaron a ser reconocidos por haber alcanzado este objetivo se convertirían en maestros sufíes. En efecto, ellos actuaban para la población musulmana como terapeutas espirituales y profundos psicólogos. Pero, a diferencia de los psicólogos modernos, no estaban interesados en las patologías sino en las almas humanas saludables y vigorosas que necesitaban ayuda para alcanzar la comunión con la realidad última. [11]

Una forma de comprender el sufismo y cómo éste se ha diferenciado de otros enfoques del conocimiento islámico es observar la manera en que los sufíes entienden el papel humano en la creación. Al igual que los judíos y los cristianos, los musulmanes en general creen que los seres humanos fueron creados a imagen de Dios. En el Islam no existe el concepto de pecado original, pero los musulmanes mantienen que Adán erró y cayó del Jardín porque olvidó a Dios [12] . El olvido es la falta que habitualmente cometen todos los hijos de Dios. Empaña el brillo original del alma humana, hecha a imagen de Dios. Sin embargo, los seres humanos tienen el potencial para convertirse en brillantes espejos que reflejen la realidad divina. Ellos pueden hacerlo si siguen la guía de un profeta, y en particular la de Muhammad. El verdadero papel de los seres humanos en el universo es manifestar la imagen divina y convertirse en representantes de Dios en la tierra. Los seres humanos pueden hacer esto mediante la “sumisión” y la “entrega” a Dios ( islâm), y actuando como “siervos” de Dios (‘abd ). Una vez que se conviertan en siervos perfectos, Dios puede entonces elegirlos como Sus “vicerregentes” (jalîfa).

Los juristas definen el servicio y la sumisión a Dios en términos de un comportamiento adecuado. Teólogos, filósofos y sufíes afirman que el comportamiento adecuado se da si comprendemos correctamente a Dios y al mundo. Sin embargo, los sufíes añaden que el comportamiento adecuado y la creencia correcta deben perfeccionarse y completarse mediante la comunión directa con Dios. Sólo dicha comunión puede poner de manifiesto las cualidades divinas latentes en el alma y dar lugar a su correcta expresión en la sociedad y en el mundo.

Las cualidades que definen la imagen de Dios en el ser humano han sido muy analizadas por los eruditos y los teólogos musulmanes. Por lo general, son conocidas como “los más bellos nombres de Dios” y suele afirmarse que su número es de noventa y nueve [13] . Entre ellos se incluyen el conocimiento, la conciencia, el poder, el habla, la capacidad de crear, la compasión, el amor, la justicia, el perdón, la generosidad, etc. Según los maestros sufíes, el ser humano puede manifestar estas cualidades divinas en sí mismo sirviendo a Dios con su cuerpo, conociéndolo con su mente y amándolo con su espíritu.

En su búsqueda del conocimiento, los juristas musulmanes deseban encontrar el modo adecuado de actuar en cada caso. Los teólogos trataron de demostrar racionalmente que las enseñanzas del Corán acerca de Dios, los profetas y el Ultimo Día eran correctas. Los filósofos se esforzaban en desarrollar sus mentes y mostrar inteligencia y virtud con la ayuda de los métodos e instrumentos procedentes en gran parte de la tradición griega [14] . Los sufíes opinaban que la única manera de manifestar nuestro verdadero yo, tener conciencia de Dios y llegar a ser una buena persona era subordinar el pensamiento racional a la guía profética y encontrar los nombres y las cualidades divinas dentro de nuestro propio espíritu.

Los sufíes tomaron a Muhammad como su modelo. No alcanzaron el conocimiento y la autorrealización estudiando libros o yendo a la escuela, sino mediante su devoción hacia Dios. Una vez que hacían esto, Dios les enseñaba el Corán. Por supuesto, todos los sufíes están de acuerdo en que Muhammad es el último profeta. No han mostrado interés en recibir nuevos libros revelados, sino en mejorar su comprensión de lo que consideran el último y más perfecto libro revelado, es decir, el Corán.

Los sufíes veían la trayectoria del Profeta marcada por dos grandes acontecimientos: el descenso del Corán y la ascensión de Muhammad hacia Dios. La trayectoria de Muhammad como profeta comenzó cuando Dios le envío el Corán por medio del ángel Gabriel. Cuando Muhammad se había sometido por completo al mensaje revelado, Gabriel lo elevó consigo a la presencia de Dios en un viaje conocido como al-mi‘rây (“la escalera”).

La ascensión de Muhammad hacia Dios es mencionada por alusiones dos veces en el Corán (17:1, 53:1 y sigs.). Los detalles han llegado hasta nosotros a través de la información que Muhammad dio a sus compañeros. En resumen, Gabriel llegó hasta Muhammad una noche y lo llevó en un instante hasta Jerusalén. Una vez allí, en el lugar donde ahora está situada la Cúpula de la Roca, Muhammad se reunió con los 124.000 profetas, desde la época de Adán hasta la de Jesús, y todos juntos, dirigidos por Muhammad, llevaron a cabo la oración. Gabriel entonces lo elevó a través de las esferas celestes, en cada una de las cuales visitó a uno de los profetas y a varios ángeles. También recorrió el infierno y el paraíso. Por último, Gabriel no pudo llevarlo más allá, pues Muhammad tuvo que ascender por sí mismo para encontrarse con Dios.

Después de regresar a La Meca, Muhammad relató su viaje a sus compañeros. Ellos le preguntaron si les había traído algo de Dios. El respondió que sí, y a continuación les enseñó la manera de llevar a cabo las cinco oraciones diarias que Dios había establecido para la comunidad. De ahí que las oraciones diarias, que son el principal rito musulmán, estén estrechamente relacionadas con el viaje hacia Dios. Cuando los compañeros preguntaron al Profeta si ellos también podrían viajar hacia Dios, él contestó: “La oración diaria es la escalera del creyente” (al-salât mi‘rây al-mu’min ). En otras palabras, la oración diaria es la que establece la “comunión directa con Dios”, sea o no sea consciente el creyente de la presencia divina. Después de todo, el Corán dice que Dios “está con vosotros dondequiera que os encontréis” (57:4). La oración es el modo en que los seres humanos pueden llegar a experimentar y tomar conciencia de su conexión íntima con lo divino.

Es evidente que el descenso del Corán a Muhammad es el acontecimiento fundacional del Islam, pero no resulta tan evidente que la ascensión de Muhammad hacia Dios sea la culminación de ese descenso del Corán. Al hacer descender el Corán, la realidad última se comunicó con los seres humanos, pero el sentido de esta comunicación no llegó a estar claro hasta comprender que su consecuencia precisa fue la ascensión de Muhammad hacia Dios. Al tomar la iniciativa y enviar el Corán por medio de Gabriel, Dios se comunicó con los seres humanos y estableció los medios para alcanzar la comunión con El. Al elevarse hacia Dios con la guía de Gabriel, Muhammad mostró la naturaleza última de esta comunión, la cual es accesible a todos los seres humanos en lo más profundo de sus espíritus y después de la muerte.

De igual modo que el descenso del Corán partiendo de Dios demuestra a los musulmanes el origen divino del Libro y la verdad de su mensaje, la ascensión de Muhammad hacia Dios confirma el objetivo del mensaje y muestra los resultados de poner en práctica su guía. El Corán descendió para que los seres humanos pudieran ascender. Al someterse al mensaje coránico y seguir a Muhammad, los seres humanos pueden alcanzar el estatus que les corresponde en la creación, el cual es, al mismo tiempo, el de siervos de Dios y el de Sus vicerregentes.

Entre los distintos enfoques que los musulmanes hicieron de su religión, el enfoque sufí se preocupó más de imitar a Muhammad mediante la ascensión hacia Dios en esta vida. Otros musulmanes opinaban que el encuentro con Dios prometido en el Corán estaba reservado para la otra vida. En general, los sufíes criticaban el enfoque jurídico debido a la idea muy común de que cumplir con los actos externos correctos es suficiente para convertir a alguien en un buen musulmán. También criticaban el enfoque teológico y el filosófico, pues ambos implican que podemos comprender adecuadamente a Dios y al mundo con el simple ejercicio de la mente racional. Ellos opinaban que el mejor modo de comprender a Dios, al mundo y a uno mismo es buscar a Dios en nuestro propio espíritu. Para ello, debemos vaciarnos de ilusiones y dejar espacio para Dios en el corazón. El egoísmo, el orgullo y las ambiciones terrenales oscurecen la imagen divina. Debemos “pulir el espejo del corazón” para superar los deseos propios y dejar paso a los deseos de Dios. No debemos hacer esto para responder a las expectativas familiares y sociales o para adquirir más conocimiento, sino para seguir los dictados de Dios y Su Mensajero con plena sinceridad y amor absoluto.

Los sufíes se han diferenciado del resto de los musulmanes, no tanto por su modo de actuar sino por su firme dedicación a mejorar su espíritu y vivir en presencia de Dios. Uno de los métodos más habituales que emplean los sufíes para mantener a Dios en su mente de manera constante es conocido como “el recuerdo de Dios” (dhikr Allâh). Ellos opinaban que quien es capaz de olvidarse de sí mismo y recordar a Dios, superará el olvido heredado de Adán. A continuación, al igual que Muhammad, tendrá acceso a la realidad espiritual y al auténtico Ser.

La práctica actual del dhikr o “recuerdo” –una palabra que también significa “mención”– ha tomado diversas formas. El Corán se refiere a sí mismo como dhikr y ordena al ser humano recordar a Dios recitando sus versículos. Muchos musulmanes, incluyendo a los sufíes, hacen gran hincapié en que el Libro Sagrado debe recitarse con regularidad. El Corán también llama dhikr a las oraciones diarias, y esta es otra razón de la importancia fundamental de la oración para todos los musulmanes. Varios versículos coránicos ordenan en concreto que los creyentes recuerden y mencionen el nombre de Dios. Muchas fórmulas para recordar el nombre de Dios son de hecho empleadas a diario en las lenguas islámicas. Por ejemplo, la frase al-hamdu lillâh, “alabado sea Dios”, suele recitarse para mostrar agradecimiento después de comer o en otras ocasiones. Los maestros sufíes hicieron del recuerdo de Dios una práctica sistemática. Tenían muchos versículos coránicos y dichos del Profeta para apoyar su postura. Entre ellos está el consejo que Muhammad dio a un compañero que le preguntó cómo podía adorar a Dios mientras trabajaba en el campo: “Mantén tu lengua húmeda con el recuerdo de Dios”.

A medida que la tradición del Islam se fue ampliando y desarrollando, una variedad de técnicas fue empleándose para concentrar la mente y el espíritu en Dios. Una de ellas fue escuchar la recitación de la poesía adecuada, a menudo acompañada de música [15] . En el siglo IX, la música y diversas formas de movimientos rítmicos del cuerpo comenzaron a emplearse para ayudar a concentrarse en el nombre divino. Sin embargo, muchos maestros sufíes consideraban que los estados de éxtasis provocados a veces por la música podían convertirse en un fin en sí mismo [16] . Demasiadas personas se concentraban en su propio placer en lugar de agradar a Dios. Estos maestros prohibieron a sus discípulos escuchar música. Otros maestros consideraban que las ventajas de escuchar música superaban a las desventajas. Una de las formas de audición musical fue codificada por los seguidores de Rumi. Esta llegó a ser conocida en Occidente como “la danza de los derviches giróvagos”. Sin embargo, incluso entre los seguidores de Rumi, esta danza ha desempeñado un papel relativamente menor.

Esta es, entonces, una breve reseña del enfoque sufí de las enseñanzas y prácticas islámicas. Hay que tener en cuenta que, en la historia islámica, el sufismo iba a estar vinculado con muchos miles de maestros, numerosas instituciones y una vasta literatura. En el plano de la realidad histórica, encontramos una gran variedad, diversas interpretaciones a nivel local, preferencias individuales, y gran cantidad de desacuerdos en cuanto a las prácticas adecuadas, las creencias y los métodos de realización. No obstante, si queremos afirmar que hay un hilo conductor que vincula todo ello, no estaremos lejos de nuestro objetivo si decimos que este hilo es “la búsqueda de la comunión directa con la realidad última”.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

- Martin Lings, ¿Qué es el sufismo?, Olañeta Editor, Barcelona, 2006.
- Louis Massignon, La ciencia de la compasión: escritos sobre el Islam, el lenguaje místico y la fe abrahámica, Editorial Trotta, Madrid, 1999.
- Leo Schaya, La doctrina sufí de la unidad, Olañeta Editor, Barcelona, 2001.
- Annemarie Schimmel, Introducción al sufismo, Editorial Kairós, Barcelona, 2007.
- Titus Burckhardt, Introducción al sufismo, Editorial Piados, Barcelona, 2006.
- Richard Gramlich, La mística del Islam, Editorial Sal Terrae, Cantabria, 2004.
- Carl W. Ernst, Sufismo. Una introducción esencial a la filosofía y la práctica de la tradición mística del Islam, Editorial Oniro, Barcelona, 1999.
- William Stoddart, El sufismo, Olañeta Editor, Barcelona, 2002.
- Llewellyn Vaughan-Lee, Sufismo. La transformación del corazón, Ediciones Mandala, Madrid, 2005.
- Shaij Khaled Bentounès, El sufismo, corazón del Islam, Editorial Obelisco, Barcelona, 2001.
- Frithjof Schuon, El sufismo: velo y quintaesencia, Olañeta Editor, Palma de Mallorca, 2002.
- Jasim Alubudi, Sufismo y ascetismo, Visión Net, Madrid, 2005.
- Abderramán M. Maanán, Tasawwuf. Introducción al sufismo, Editorial Almuzara, Córdoba, 2006.
- Faouzi Skali, La vía sufí, Editorial Ibersaf, Madrid, 2006

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NOTAS
[1] Conferencia pronunciada en mayo de 2003 en el David M. Kennedy Center for International Studies, Brigham Young University. ( http://meti.byu.edu/mysticism_chittick.html )

[2] William C. Chittick nació en Milford (Connecticut, Estados Unidos). Terminó un B.A. en el instituto de Wooster en Ohio y marchó a Irán para estudiar sufismo. Doctor en literatura persa por la Universidad de Teherán, pasó varios años enseñando religión comparada y otros temas en la Universidad Aryamehr de Teherán. Después de doce años, abandonó Irán en 1979. Actualmente es Profesor Asociado de Estudio Comparado de la Religiones en la Universidad Stony Brook del Estado de Nueva York. En castellano se han publicado los siguientes libros del autor: Mundos imaginales: Ibn al Arabi y la idversidad de las creencias , Mandala Ediciones, Madrid, 2004; La doctrina sufí de Rumi , Olañeta, Palma de Mallorca, 2008. Véase también su estudio titulado “El mito de la caída de Adán”, en revista Sufí nº 3 , primavera / verano 2002, Editorial Nur, Madrid. (Nota de la Redacción).

[3] Para una excelente visión de conjunto sobre las enseñanzas y la literatura del sufismo, véase Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam , University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1975 (Véase su traducción al castellano: Las dimensiones místicas del Islam , Editorial Trotta, Madrid, 2000 [Nota de la Redacción]). Para una aproximación más histórica, véase Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short History , Brill, Leiden, 2000. Para una aproximación por temas, véase W. C. Chittick, Sufism: A Short Introduction , Oneworld, Oxford, 2000.

[4] Para un brillante análisis del enfoque absolutamente moderno de los islamistas y su rechazo del pensamiento islámico tradicional, véanse los trabajos de Khalid M. Abou El-Fadl, y en especial, God Knows The Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses , University Press of America, Lanham (MD), 2001.
En castellano, puede consultarse Dr. Vincent J. Cornell, “Islam tradicional frente a Islam moderno”, en revista Alif Nûn nos 50 (junio de 2007) y 51 (julio de 2007) ; Seyyed Husein Nasr , “¿Qué es el Islam tradicional?”, en revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008 ). (Nota de la Redacción).

[5] En relación con este moderno auge de Rumi, véase Muhammad Isa Waley, “Mawlana Yalal al-Din Rumi y la espiritualidad islámica”, en revista Alif Nûn nos 54 (noviembre de 2007) y 55 (diciembre de 2007 ). (Nota de la Redacción).

[6] Por lo general, estas instituciones fueron llamadas tarîqa (“senda”), una palabra que habitualmente se traduce como “orden”, por analogía con las órdenes monásticas, aunque el celibato sea casi desconocido en el Islam. Véase, por ejemplo, J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, University Press, Oxford, 1971.
En castellano, puede consultarse Alexandre Popovic / Gilles Veinstein (coord.), Las sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997. (Nota de la Redacción).

[7] Carl Ernst argumenta convincentemente que la actual preferencia por la palabra “sufismo” está muy relacionada con la percepción del Islam que tenían los orientalistas del siglo XIX. Véase su Shambhala Guide to Sufism , Shambhala, Boston, 1997.
Véase la traducción al castellano de esta obra: Sufismo , Editorial Oniro, Barcelona, 1999. (Nota de la Redacción).

[8] Para una visión detallada de este análisis sobre el papel del sufismo en la tradición islámica, véase Sachiko Murata y W. C. Chittick, The Vision of Islam , Paragon, Nueva York, 1994.

[9] Otros dichos de Muhammad que podrían citarse sobre este mismo asunto son: “Busca el conocimiento, aunque sea en la China” o “Es más sagrada la tinta del sabio que la sangre del mártir”. (Nota de la Redacción)

[10] Para más información sobre estos principios de la fe islámica, véase nuestra sección de “ Islam: principios ”. (Nota de la Redacción).

[11] Para más información, véase Javad Nurbakhsh, Psicología sufí , Editorial Nur, Madrid; Javad Nurbakhsh, “Sufismo y psicoanálisis”, en revista Sufí nos 3 (primavera / verano de 2002 ) y 4 (otoño / invierno de 2002 ), Editorial Nur, Madrid. (Nota de la Redacción).

[12] Para más información, véase William Chittiick, “El mito de la caída de Adán”, ob. cit.

[13] Para más información sobre los Nombres de Dios, véase Ibn Barrayan, Comentario sobre los nombres más bellos de Allah , AECI, Madrid, 2000; Abdennur Prado, “ Los Nombres de Allah ”, en revista Alif Nûn nº 31, octubre de 2005; Abderrahmán Mohamed Maanán, “El tauhid: Allah y Sus infinitos nombres ”, en revista Alif Nûn nº 40, julio de 2006; Mohsen Labban, “ Sobre la alternancia de los Nombres divinos en su manifestación ” en revista Alif Nûn nº 45, enero de 2007. (Nota de la Redacción ).

[14] Para más información sobre la importancia del saber griego dentro de la civilización islámica, véase S. H. Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio-agosto de 2008 ) y 63 (septiembre de 2008 ). (Nota de la Redacción).

[15] Para más información sobre la relación entre música y sufismo, véase Javad Nurbakhsh, En la taberna, paraís.”, en revista Sufí nº 5 . primavera / verano de 2003, Editorial Nur, Madrid. (Nota de la Redacción).

[16] Para más información, véase Pierre Lory, “ Formas de éxtasis en las corrientes místicas musulmanas ”, en revista Alif Nûn nº 31, octubre de 2005. (Nota de la Redacción).
Autor: William C. Chittick, Profesor Asociado de Estudio Comparado de la Religiones en la Universidad Stony Brook del Estado de Nueva York.
Publicado on-line en la Revista Alif Nûn, nº 65.
Fuente: http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA65%20Nov.08/MisticismoIslam.htm?TB_iframe=true&height=500&width=940#alla-vamos2

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Blas Infante: Un morisco padre de la Patria Andaluza

Nació en Casares (Málaga) un 5 de Julio de 1885 y moría fusilado, sin juicio ni sentencia un 11 de Agosto de 1936.

Aparte de este apunte bibliográfico, poco más sabemos de la vida de Blas Infante Pérez, glorificado una y mil veces por los actuales políticos como Padre de la Patria Andaluza.

¡Pues bien!, a pesar de tantos honores, aun no se ha realizado una edición completa, crítica y popular de sus casi tres mil manuscritos y catorce obras literarias. ¿Por qué tanto secreto?

Es hora ya de descorrer velos y dar a conocer aunque modestamente, la semblanza de un hombre sabio, un espíritu universal, musulmán y andaluz; y nadie mejor que el propio Blas Infante a través de sus palabras: "Yo, criado entre jornaleros e hijo de un pueblo jornalero por excelencia morisco o andaluz, había vivido la tragedia de la Andalucía secularmente martirizada, de un pueblo que soportaba con musulmana resignación y aristócrata mansedumbre".

¿A que tragedia se refería? No era otra que la del hambre jornalera, la del campesino sin tierra, la del pueblo andaluz, pueblo conquistado, el "Felah-Mengu, Flamenco"; y por todo ello declaraba: "Todo latifundio andaluz es ilegal en su origen, hay que devolver al campesino andaluz la tierra que le fue arrebatada por derecho de conquista."

La aversión de Blas Infante a la conquista, que no reconquista, castellana nace de tres hallazgos principales:

1°- "Los andaluces hispano romanos llamaron a sus vecinos beréberes".

2°- "La etapa de Al-Andalus fue de libertad y brillo cultural”.

3°- "La conquista cristiana fue intolerable y uno de los orígenes del latifundio." "Las cruzadas, el robo y el asesinato presididos por la cruz" .

Escribiría: "El rencor europeo o de animalidad europea que se ofreció a la historia con el nombre de fervor católico se ensañó contra esta cultura superior de Al-Andalus, no sólo por odio al nombre musulmán que la designaba sino por el temor de que su fuerza cautivante de las almas descubriese la verdadera naturaleza de la inspiración animal que rigió la conquista."

"Los moros andaluces viven en el destierro desde hace cuatro siglos". "Más de un millón de hermanos nuestros, de andaluces inicuamente expulsados de su solar --las causas de los pueblos jamás prescriben-- hay esparcidos desde Tánger hasta Damasco".

"Yo he convivido con ellos, he sufrido con ellos, he aspirado con ellos la esperanza de nuestra común redención, porque esta redención será común o no será nunca".

"Tan enterrada quedó esta cultura, tanto odio y tanto desprecio impotente se llegó a arrojar sobre su memoria que ¡cuánto trabajo nos ha costado a los investigadores empezar a imponer a los científicos de Europa, verdades que con el instrumento del árabe se encuentran a flor de tierra!".

Sus intereses de escritor y estudioso de los temas de Al-Andalus le movilizaron hacia los dos únicos viajes al extranjero de su vida. El primero a Agmat (Marruecos) para visitar y honrar la tumba (como era costumbre) del Rey-Poeta de Sevilla Al-Motamid, en plena guerra contra Abd Al-Krim, y donde recordaría: "Yo no soy forastero en Marrakesch. Los moros andaluces predominan en la constitución étnica de la medina musulmana". Y el segundo de sus viajes a Silves, en el Algarbe, para participar en un homenaje al mismo Rey-Poeta.

Vaya nuestro particular homenaje para el musulmán Blas Infante, que no temía proclamar: " El Profeta de nuestros antepasados de Al-Andalus que, como todos los profetas, será nuestro profeta, (se refiere a Muhammad S.A.S.), y el de todos los hombres libres en tanto cuanto digan la verdad, anunció esta verdad incontrovertible: “¡Ay del día en que un espíritu no comprenda a otro espíritu. Porque el espíritu es espíritu como la luz es luz!" Trabajemos con suma cautela en estos principios para que Andalucía vuelva a ser inspirada por su propio genio y porque su libro vuelva a ser el Al-Korán como dice la Sura III:

“Aquellos a quienes les hemos dado Al-Korán y lo leen como deben leerlo".

La pretensión de Blas Infante era: "restaurar Al-Andalus en Andalucía, actualizando sus inspiraciones esenciales".

Fundamentó políticamente a Andalucía desde una doble perspectiva: "como NACIÓN y como SER o genio", al demostrar mediante revelaciones culturales: "La existencia continuada a través de milenios de un mismo estilo en Andalucía".

Blas Infante fue el primero que enunció a Andalucía como un PUEBLO-PATRIA, y lo hizo el primero y solidario con la gente más representativa, el jornalero. Suya fue la primera síntesis andalucista que provocó la primera acción en busca de soluciones andaluzas para problemas andaluces, y esto es lo que quiere decir “PADRE DE LA PATRIA ANDALUZA”.

El nacionalismo que Blas Infante predicaba era "no exclusivista, sino universalista y antinacionalista". Creía en un "Estado Federal Andaluz de la Confederación Ibérica de los Estados Unidos de Iberia". "¡Sí nosotros aspiramos y seguiremos aspirando a un Estado Libre en Andalucía!”.

Frente a Europa y contra el actual auge europeísta declararía: "Nosotros no podemos, no queremos) no llegaremos a ser jamás europeos. Externamente en el vestido o en ciertas costumbres ecuménicamente impuestas con inexorable rigor hemos venido pareciendo aquello que nuestros dominadores exigieron de nosotros. Pero jamás hemos dejado de ser lo que somos de verdad: esto es, andaluces, euro-africanos, euro-orientales, hombres universalistas, síntesis armónicas de hombres".

Y como síntesis última de todo aquello por lo que soñó y luchó Blas Infante por y para Andalucía, nos ha legado la letra de algo tan esencial para el sentir andaluz como es su Himno Nacional y que, a partir de estas notas nos es más claro y cercano.

Sirvan, por lo demás, estas palabras para crear conciencia y rescatar del olvido de nuestra memoria de andaluces, el esperanzador proyecto al que entregó su vida un genio andaluz, un "hombre de luz que a los hombres alma de hombre nos dio".

Fuente: http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/21/morisco.htm
Para más información: http://www.islamyal-andalus.org/marzo03/Blas.htm

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