Crònica àrab de la conquesta de Mallorca

Una vegada finalitzat l'Any Jaume I hem pogut comprovar com el discurs historiogràfic que s'ha transmés des de les institucions, a través de les exposicions i demés actes oficials, no ha sofert cap modificació rellevant des d'anteriors commemoracions. Així, tal com va passar en 1876, 1908, 1938 o 1988, tot i que amb un llenguatge més modern i actualitzat, la glorificació de la figura del rei, des del punt de vista guerrer o religiós, ha marcat el discurs. És cert que des de les reunions científiques oficials, i des de les múltiples conferències organitzades al marge de les institucions, molts historiadors han insistit en la necessitat de respectar i tindre en compte la societat andalusina vençuda en la conquesta; tot i que més com una obligada declaració ètica que com una realitat basada en una intenció de realitzar nous estudis històrics sobre aquesta societat. Però des de l'organització institucional no hi ha hagut cap referència als vençuts, els quals sembla que més bé molesten que altra cosa.

Dos pacífics comerciants catalans predicant l'evangeli als moros de Mallorca (MNAC)

Precisament, relacionat amb els vençuts de les conquestes jaumines, la Universitat de les Illes Balears ha publicat fa poc la traducció al valencià d'una obra fins ara desconeguda: el «Kitab Ta’Rih Mayurqa», ja conegut també com a Crònica àrab de la Conquesta de Mallorca, del valencià Ibn 'Amira al-Mahzumi. L'existència d'aquesta obra es coneixia mitjançant una cita copiada per al-Maqqari en el segle XVII, però no es coneixia el contingut complet fins que en 2001 va ser descoberta una còpia en una biblioteca de Tinduf, a Algèria. Amb només 26 fulls escrits per ambdues cares, i barrejats amb altres documents del mateix Ibn Amira, es va descobrir tota una joia perduda. Es tracta del relat de la conquesta de Mallorca per Jaume I, que segons l'autor escriu a partir del que li van contar els andalusins supervivents, tot i que segons Rosselló Bordoy, un dels responsables de la traducció, pels detalls de la narració es pot pensar que Ibn Amira hi era present a l'illa.

En realitat la nova traducció es va presentar a principis de desembre de 2008, però no va ser fins que la Vanguardia va publicar un menut reportatge (ací i ací) que la notícia ha tingut un cert recorregut per la xarxa, tot i que el Mercantil Valenciano ja hi va fer referència en l'especial del 9 d'Octubre. Així, fins que la nova publicació arribe a les nostres mans el que s'hi diu en aquest diari és l'única font que tenim, i no deixen d'haver-hi coses curioses. Així, el «Kitab Ta’Rih Mayurqa» ha estat presentat pels responsables de la traducció com el contrapunt andalusí al Llibre dels Fets, i això ha servit a Flocel Sabaté per a afirmar, segons la Vanguardia, que la Crònica de Jaume I és “claramente un libro de propaganda política que no fue escrito, ni dictado, como se creía antiguamente, por el rey Jaume I, sino por la Iglesia, que es la que dominaba la Cancillería, a fin de prestigiar y consolidar la figura del monarca, en una posición aún muy débil respecto a los nobles y las ciudades”. Ací queda això.

D'altra banda, pel que han explicat els traductors, quasi tot el relat quadra amb el que Jaume I conta a la seua Crònica, que era fins ara la principal font per a conéixer el procés, a banda de la documentació generada per la conquesta i colonització de l'illa. A més, Ibn Amira fa responsable directe de la victòria cristiana el valí almohade Abu Yahya, perquè es va dedicar a conspirar contra els habitants de l'illa abans de l'arribada de Jaume I, i després no va saber gestionar la guerra contra els invasors. En aquest sentit, com si d'una novel·la es tractara, fins i tot pareix que hi ha un heroi del relat, Ibn Sayri, que primer va encapçalar la rebel·lió dels andalusins indígenes contra els almohades que acabaven d'arribar a l'illa, després va dirigir els camperols en una de les escaramusses contra les hosts feudals, i finalment es va retirar a les muntanyes, on encara va resistir un any mantenint el contacte amb Menorca.

 

Autor: Ferran Esquilache

Font: Šarqu l-Andalus  شرق الاندلس 

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La voie soufie Shâdhiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya: vie du cheikh al-‘Alâwî

Au début du siècle dernier, la tarîqa Shâdhiliyya-Darqâwiyya prit le nom de Shâdhiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya, ce dernier ajout faisant référence au cheikh al-‘Alâwî, le fondateur éponyme de cette nouvelle branche.
Le docteur Probst-Biraben précise : « Comme il est permis aux Chadeliya et aux Darkaoua de créer des branches à peu près indépendantes, il [le cheikh al-‘Alâwî] fonda non pas comme on le croit généralement un nouvel ordre, celui des Alaouîa, mais le rameau moderne des Chadelya-Derkououa, peu avant la grande guerre [1] ».
Cet événement eut lieu à Mostaganem, ville du nord-ouest algérien où est né le cheikh al-‘Alâwî en 1869 et où il décéda le 14 juillet 1934.
Nous essayerons brièvement de retracer sa vie : les origines du cheikh al-‘Alâwî, son éducation et son initiation spirituelle, son investiture à la fonction de cheikh, ses multiples voyages et ses écrits, mais aussi son combat pour une revivification de la Voie, dans une Algérie profondément blessée par le colonialisme et en pleine mutation.
Précisons que l’influence du cheikh demeure présente partout. Dans son pays, l’Algérie, bien sûr, mais aussi à travers le Maghreb et le Machreq, le Sud asiatique, ainsi que l’Europe et le continent américain ; il est incontestable que le cheikh al-‘Alâwî fut le vivificateur de la voie soufie au xxe siècle. En ce sens, une prise de conscience se fait jour auprès d’intellectuels, notamment algériens, et une revalorisation de l’œuvre du cheikh s’opère à travers une recherche critique de sa pensée. Plusieurs colloques et rencontres internationales ont eu lieu en Algérie et ailleurs afin d’approfondir la richesse de ce patrimoine.

Les jeunes années…
C’est un aïeul du cheikh al-‘Alâwî, venu d’Alger, qui s’installa à Mostaganem pour y exercer la fonction de magistrat. Cette vocation s’inscrit dans le cadre familial puisque, à l’époque ottomane, trente-deux membres de la famille « Ben ‘Alioua » ont exercé la profession de magistrat, comme le précise Muhammad al-Fâsî. Le cheikh ne reçut dans son enfance et son adolescence quasiment aucun enseignement, comme il en témoigne lui-même : « Quant à l’art d’écrire, je ne l’ai point pratiqué et je n’ai pas fréquenté l’école, pas même un seul jour, sauf ce que j’ai appris de mon père lorsqu’il me donnait des cours de Coran chez nous. Ainsi, j’en suis arrivé à apprendre par cœur le Livre de Dieu jusqu’à la sourate al-Rahmân, le Tout Miséricordieux. Je m’en tins là en raison des diverses occupations auxquelles la nécessité m’avait contraint, car ma famille était pauvre [...] J’hésitais entre plusieurs métiers et finalement je choisis celui de savetier ; j’y devins tout à fait habile et la situation s’en trouva améliorée. Je restai savetier quelques années puis j’entrai dans le commerce ».
Le cheikh al-‘Alâwî, qui a laissé une œuvre immense, dans les domaines de la poésie, de la théologie, de la philosophie, de la métaphysique et du journalisme, est donc un parfait autodidacte.
C’est durant son adolescence qu’eut lieu la rencontre avec sa première voie initiatique : la tarîqa ‘Îsâwiyya. Le cheikh Ibn ‘Îsâ, qui s’installa à Meknès et avait des disciples dans tout le Maghreb, possédait de remarquables pouvoirs de guérison et un grand charisme. En marge des litanies et des prières traditionnelles, la tarîqa ‘Îsâwiyya enseignait de nombreuses pratiques qui visaient à démontrer la primauté de l’esprit sur la matière, comme charmer les serpents, guérir des morsures, avaler le feu, etc. Cependant le cheikh al-‘Alâwî comprit très tôt que ce qu’il pensait être un acquis et un savoir qui le rapprochait de Dieu, n’était en fait qu’une exaltation de l’ego. Il cessa donc rapidement ces pratiques et se limita uniquement à la récitation des litanies, des oraisons et autres rites de la ‘Îsâwiyya.

La rencontre et l’initiation
Un événement capital va réorienter sa vie spirituelle : sa rencontre avec le cheikh Muhammad (Hamû) al-Bûzîdî [4]. Voici comment le cheikh al-‘Alâwî parle de cette entrevue décisive : « Quant à ma rencontre avec lui [...], de quelque façon que je la considère, elle me semble avoir été une pure grâce divine [...] Ce fut lui qui me rendit visite dans notre boutique contre toute attente, alors que je m’entretenais avec mon associé dans le commerce, le regretté frère [en Dieu] al-Hâjj Ben‘ûda Benslîmân, au sujet des hommes pieux et des états des gnostiques (al-‘ârifîn).[…] En ce qui me concerne, je ne savais rien de lui si ce n’était qu’étant enfant, j’avais entendu prononcer son nom un jour que j’étais malade. On m’avait apporté une amulette en me disant qu’elle provenait de “Sîdî Hamû l-shîkh l-Bûzîdî”. Je l’avais utilisée et avais été guéri [5] ».
Le cheikh al-Bûzîdî le rattacha à l’ordre Darqâwî, lui donna les éléments de la pratique du Nom suprême (al-ism al-a‘zam) et l’incita fermement à abandonner les études théologiques auxquelles le cheikh al-‘Alâwî était attaché : « Il me demanda un jour :
- À quoi se rapporte cet enseignement auquel je te vois t’adonner ?
- C’est un enseignement sur la science de l’Unicité (al-tawhîd), lui répondis-je, et j’en suis maintenant au chapitre sur les preuves de l’existence de Dieu.
- Sîdî Untel appelait cette science « la science de l’embourbement » (‘ilm al-tahwîl), rétorqua-t-il. Tu ferais mieux maintenant de t’occuper de purifier ton intérieur jusqu’à ce que les lumières de ton Seigneur irradient, et là tu connaîtras la signification de l’Unicité. Quant à la théologie dogmatique (‘ilm al-kalâm), tu n’en retireras que doutes, et illusions sur illusions. Tu ferais mieux de laisser ces enseignements de côté jusqu’à ce que tu en aies terminé avec ton devoir actuel, car il faut toujours donner la préséance au plus important.
Une semaine s’était à peine écoulée qu’il me convoqua et commença à m’entretenir du Nom Suprême et de la méthode pour invoquer Dieu. Puis il m’ordonna de me consacrer à l’invocation (dhikr), selon la manière requise à cette époque-là ».
Par ses prédispositions, la pratique de l’invocation et de la retraite (khalwa), le cheikh al-‘Alâwî parvint rapidement à la réalisation spirituelle. À l’issue de cette période, son maître lui dit :
- Il faut maintenant parler et guider les hommes vers cette voie.
- Croyez-vous qu’ils vont m’écouter ?, lui demanda le cheikh al-‘Alâwî.
Al-Bûzîdî le regarda un moment silencieusement et lui dit :
- Tu seras comme un lion : là où tu mettras la main, tu seras le maître [6].
Du vivant de son maître, le cheikh al-‘Alâwî joua donc un rôle essentiel dans le développement de la tarîqa. Après son retour du Maroc, où il avait reçu l’initiation, le cheikh al-Bûzîdî voulut parler librement de la voie initiatique, mais il se heurta aux notables des confréries existant à l’époque à Mostaganem. Il vit alors en rêve le prophète Muhammad qui lui demanda de garder le silence. Et ce n’est que peu avant sa rencontre avec le cheikh al-‘Alâwî qu’il reçut, lors d’une autre vision, la permission d’initier. Ainsi il permit à son disciple de propager l’enseignement de la voie, et dès lors de nombreux adeptes rejoignirent la tarîqa. Le cheikh al-‘Alâwî resta près de quinze ans au service de son maître : « Je m’occupais tellement des affaires de la confrérie que notre boutique ressemblait plus à une zâwiya [7] qu’à tout autre chose, tant à cause de l’enseignement dispensé le soir que par la pratique de l’invocation le jour ».
Peu de temps avant la mort de son maître, il éprouva le désir de quitter l’Algérie et de partir vers l’Orient. Le cheikh souhaitait quitter son pays qu’il trouvait souillé par le colonialisme. Il faut se rappeler qu’à cette époque beaucoup de pays musulmans étaient encore sous l’autorité de l’Empire ottoman et, de plus, une partie de sa famille avait déjà émigré vers la Libye. Il allait donc vendre ses biens et préparer son départ, quand la santé du cheikh al-Bûzîdî se dégrada. Celui-ci tomba gravement malade et devint paralysé. Le cheikh al-‘Alâwî décida donc de retarder son voyage afin de s’occuper de son maître et de sa famille. Il resta auprès de lui jusqu’à son décès : « Je choisis de rester auprès de lui jusqu’à son dernier souffle, puis de partir après avoir passé quinze années à ses côtés, ne l’ayant jamais contrarié sur la moindre chose. À peine quelques jours s’étaient écoulés qu’il fut remis à la miséricorde de Dieu. [...] Je lui fis un dernier adieu ; quelques amis le préparèrent en vue de la sépulture puis l’inhumèrent dans sa zâwiya après m’avoir demandé de diriger la prière des funérailles ».

L’investiture
Le cheikh maintenait sa volonté de partir tandis que les fuqarâ’ se réunissaient pour décider de la succession du cheikh al-Bûzîdî, qui n’avait nommé personne directement. « À mon départ, avait dit celui-ci, je remettrai les clefs au Propriétaire [Dieu] et c’est Lui qui les remettra à qui Il veut ».
Le cheikh al-‘Alâwî commenta ainsi cette décision importante qu’est la succession : « M’étant décidé à quitter ce pays, je dis aux fuqarâ’ : “C’est à vous de désigner qui vous voulez pour assumer la fonction de guide, et je vous soutiendrai”. Je savais en effet qu’il y avait dans le groupe quelqu’un qui était prédisposé à cette mission. Lors de leur première réunion, les fuqarâ’ n’arrivèrent pas à se mettre d’accord. Le muqaddam, le saint de Dieu, sîdî al-Hâjj Ben‘ûda Benslîmân proposa alors : “Et si nous nous réunissions la semaine prochaine, et celui qui aura une vision nous en fera part”. Tous approuvèrent cette suggestion et, à peine le délai arriva-t-il à terme que de nombreuses visions eurent lieu ; elles furent toutes notées. Elles indiquaient clairement que cette fonction m’était dévolue. Aussi les disciples m’enjoignirent-ils de rester parmi eux et d’occuper cette fonction. Comme ils savaient bien que je ne pouvais renoncer à partir, ils m’obligèrent à m’occuper d’eux, au moins en attendant l’autorisation d’émigrer. Leur intention profonde était en fait de m’empêcher, par tous les moyens possibles, de voyager [8] ».
Les visions qu’évoque le cheikh al-‘Alâwî sont très instructives car elles apportent un éclairage sur la personnalité intérieure du cheikh. En voici quelques récits :
« Durant mon sommeil, je vis cheikh Sidi Muhammad al-Bûzîdî et, n’ayant pas oublié qu’il était mort, je l’interrogeai sur son état. “Je suis dans la miséricorde de Dieu”, me dit-il. “Sidi, à qui as-tu laissé les fuqarâ’ ?” II me répondit : “C’est moi qui ai planté le rameau, mais c’est Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa qui en prendra soin et, si Dieu veut, le fruit parviendra entre ses mains à toute sa maturité” » (‘Abd al-Qâdir Ibn ‘Abd al-Rahmân de Mostaganem).
« Durant mon sommeil, je me vis aller faire une visite au cheikh Sidi Muhammad al-Bûzîdî, et cheikh Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa était assis à côté de la tombe qui était ouverte. Je vis le corps du mort s’élever jusqu’à ce qu’il fût au niveau de la surface de la terre. Alors cheikh Sidi Ahmad alla retirer le linceul de son visage et le cheikh était là, d’une parfaite beauté. Il demanda au cheikh Sidi Ahmad de lui apporter de l’eau et, quand il eut bu, il me donna ce qui restait ; alors je commençai à dire aux fuqarâ’ : “Dans ce reste d’eau laissé par le cheikh, il y a un remède pour toute maladie.” Puis il se mit à parler avec cheikh Sidi Ahmad : “Je serai avec toi partout où tu seras, lui dit-il, n’aie donc pas de crainte et je te donne l’assurance que tu es parvenu au meilleur de ce monde et de l’autre. Sois bien sûr que, où que tu sois, j’y serai aussi.” Alors cheikh Sidi Ahmad se tourna vers nous et dit : “Le cheikh n’est pas mort. Il est tel que vous le voyez maintenant et la mort dont nous avons été témoins était seulement un rite qu’il devait accomplir” » (Al-Munawwar Ben Tûnis de Mostaganem).
« Je vis l’imam ‘Alî [9], qui me dit : “Sache que je suis ‘Alî, et que votre tarîqa est ‘Alâwîyya” (Al-Hâjj Sâlih ibn Murâd de Tlemcen) ». « Après la mort de cheikh Sidi Muhammad j’eus une vision : j’étais au bord de la mer et tout près de là il y avait un énorme bateau au centre duquel se trouvait un minaret ; là, sur la tourelle la plus élevée, était cheikh Sidi Ahmad Ben ‘Alîwa. Alors un crieur appela : “Ô gens, venez à bord du bateau.” De toutes parts, ils vinrent à bord jusqu’à ce qu’il fût plein, et chacun d’eux savait bien que c’était le bateau de cheikh Sidi Ahmad ; quand il fourmilla de passagers, j’allai vers le cheikh et lui dis : “Le bateau est plein. Es-tu capable d’en prendre la charge ?” Il répondit : “Oui, j’en prendrai la charge avec la permission de Dieu” » (Al-Kîlânî Ibn al-‘Arabî).
Le cheikh ‘Adda Bentounès [10] cite aussi la vision suivante que lui rapporta le cheikh al-‘Alâwî. « Pendant mon sommeil, peu de jours avant la mort de notre maître, Sidi Muhammad al-Bûzîdî, je vis quelqu’un entrer dans le lieu où j’étais assis et je me levai par respect pour lui, saisi de crainte en sa présence. Puis, quand je l’eus prié de s’asseoir et que je me fus assis en face de lui, il m’apparut clairement que c’était le Prophète. Je me faisais des reproches pour ne l’avoir pas honoré comme j’aurais dû le faire, parce qu’il ne m’était pas venu à l’esprit que c’était lui, et je restai là, assis, ramassé sur moi-même, la tête baissée, jusqu’à ce qu’il me parlât :
- Ne sais-tu pas pourquoi je suis venu vers toi ?
- Je ne vois pas, ô Envoyé de Dieu, répondis-je.
- Le sultan de l’Orient est mort, et toi, si Dieu veut, tu seras sultan à sa place. Qu’en dis-tu ?
- Si j’étais investi de cette haute dignité, qui m’aiderait et qui me suivrait ?
- Je serai avec toi et c’est moi qui t’aiderai.
Puis il resta silencieux et, après un moment, il me quitta ; je m’éveillai sur les traces de son départ et, tandis qu’il s’en allait, j’en gardais une image très vivante ».

La pérégrination permanente (siyâha)
Malgré cela, le cheikh al-‘Alâwî décida de quitter l’Algérie. Il passa d’abord par Alger, où il remit son premier manuscrit [11] à un éditeur et poursuivit sa route vers la Tunisie. Là, tout en voyageant très discrètement, le cheikh rencontra un groupe de personnes qui souhaitaient le voir afin de s’entretenir avec lui. Il les initia et ils devinrent ses premiers fuqarâ’ de Tunisie. Il leur laissa un exemplaire des Minah Quddûsiyya, et continua en direction de la Libye. À Tripoli, il rejoignit sa famille. Pour la première fois il se trouvait sur un territoire musulman non colonisé, celui de l’Empire ottoman, dont il mesura rapidement l’état de dégradation. Cependant, il rencontra à Tripoli un homme, responsable de la douane, avec lequel il eut de longues conversations. Cet homme, lui-même initié à la voie soufie, donna envie au cheikh d’aller jusqu’à Istanbul, qui était à l’époque la capitale du califat.
Le cheikh arriva en Turquie, fatigué, malade. Il découvrit un monde en profonde mutation. C’était le crépuscule du califat : l’engagement de la Turquie auprès de l’Allemagne durant la Première Guerre mondiale, l’occupation anglo-française, lors de la guerre des Dardanelles, et la défaite l’avaient considérablement fragilisé. En Turquie même, un mouvement progressiste s’activait : « les jeunes loups », dirigés par Mustapha Kemal. Ces militaires souhaitaient une modernisation de la Turquie et une laïcisation de son État par l’abolition du califat. Ils préparaient le coup d’état du 2 novembre 1922. Le cheikh al-‘Alâwî pressentit ce traumatisme et préféra quitter la Turquie pour repartir vers l’Algérie.
Ayant retrouvant sa patrie, le cheikh remercia Dieu. Il vit que l’avenir de la voie qu’il devait diffuser ne pouvait être dans un pays musulman autre que le sien. À partir de cet instant, il prit conscience qu’il fallait revivifier, adapter la voie soufie à l’évolution des idées, aux mutations du monde. Non seulement il prônait une relation non conflictuelle avec l’Occident, mais il prit en compte ce que celui-ci apportait comme progrès technique. Il sut donc adapter tradition et modernité.
Son enseignement et sa pédagogie spirituelle commencèrent à porter leurs fruits. En quelques années naquit la Shâdiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya, voie qui apporta un formidable renouveau. « C’est une confrérie nouvelle seulement du point de vue administratif, écrit le Dr Probst-Biraben ; c’est plutôt un rajeunissement, nullement dissident, de la grande école chadélite, dont firent partie, en Occident, Sidi ‘Abd al-Salâm Ibn Mashîsh, le saint de Tétouan, sidi Bou Median, enseveli à Tlemcen, Ibn ‘Abbâd Rondi, etc. On a prétendu que le cheikh voulut supplanter toutes les autres confréries. Son succès ne fut point dû à des intrigues, mais à sa réelle séduction personnelle, à la spiritualité qu’il apportait, à son dynamisme tranquille qui contrastait avec le médiévisme un peu figé, les méthodes mécaniques et surannées des autres confréries. Jamais il n’exploita ses fuqarâ’, jamais il ne s’enrichit à leurs dépens, conduite qui s’apprécie plus qu’on ne croit dans les humbles milieux musulmans [12] ».
Le cheikh entreprit une série de voyages à l’intérieur du pays. Il alla en Kabylie, dans l’impénétrable forteresse berbère. Il dut, pour cela, voyager pendant des mois, de village en village, entouré de ses disciples, enseignant, éveillant, et éduquant dans un monde qui s’était replié sur lui-même. Quand on sait qu’il ne parlait pas le berbère, on peut apprécier comment, très vite, il a su rallier à la fois l’élite des ulémas et le peuple, et ce dans une contrée où existaient déjà des confréries soufies avec leurs maîtres et leurs zâwiya. Il alla également dans les Aurès. Des statistiques coloniales indiquent que, pendant l’un de ces voyages effectués dans l’Est algérien, plus de 14 000 personnes prirent l’attachement en quelques semaines. La tarîqa essaima dans l’Oranais mais aussi à travers toute l’Algérie, notamment dans les milieux confrériques. Il toucha une élite qui commençait à s’occidentaliser tout en cherchant ses racines.
Nous avons vu qu’il avait créé en Tunisie un premier groupe de disciples, lequel continua à s’agrandir. À Fès, au Maroc, il fut reçu par les plus hautes dignités religieuses du pays, mais aussi par des représentants de la famille royale ainsi que par des écrivains et des intellectuels. Cette rencontre donna une dimension internationale à son message et à sa personnalité. Cette pérégrination, cette siyâha permanente, atteignit son apogée lors du pèlerinage à La Mecque et de sa visite en Palestine et en Syrie. Là aussi, son message rencontra un écho considérable. Il fonda plusieurs zâwiya, notamment à Jérusalem, Gazza, Damas et dans le Sinaï. Celles-ci engendrèrent à leur tour d’autres zâwiya, en particulier au Yémen.
Au retour du pèlerinage, le cheikh s’arrêta en Europe où il avait déjà effectué un premier voyage. C’était une première pour un cheikh que de voyager en Europe et d’avoir des disciples européens. Ce contact permit la transmission de la pensée soufie en Occident. L’immigration joua un grand rôle dans cette diffusion : de nombreux immigrés algériens partirent en France pour travailler, mais aussi des marins yéménites en transit pour l’Angleterre, qui allaient créer les premières zâwiya. Le cheikh fit deux voyages en Europe (trois, selon certains) : l’un à l’inauguration de la Mosquée de Paris en 1926, l’autre à son retour du pèlerinage en 1928.
Il y rencontra des personnalités et surtout il découvrit la civilisation européenne dans tout ce qu’elle représentait à l’époque : une civilisation qui se voulait le centre universel de l’art, de la culture, du progrès scientifique et industriel. Il était donc au cœur du monde matérialiste, arrogant et dominateur. Sa pensée allait se nourrir de cette rencontre avec l’Occident. Le cheikh n’eut pas une attitude de rejet, bien au contraire ! Comme l’émir Abd el-Kader avant lui, il réalisa que dans cet Occident livré aux hydres du consumérisme se trouvait un terrain favorable à l’émergence d’une spiritualité universelle.

Les hommes viennent à lui…
De retour en Algérie, le cheikh tomba malade. Il rencontra un médecin français qui avait fait le voyage en sens inverse. Saturé de cette Europe imbue d’elle même, cet homme de médecine vint en Algérie pour soigner les pauvres. Il s’installa à Tigditt, dans le quartier arabe de la ville de Mostaganem, près de la zâwiya du cheikh al-‘Alâwî. C’était le docteur Marcel Carret qui laissa un témoignage exceptionnel à propos de la personnalité du cheikh.
Cet homme, qui se disait athée, fut profondément marqué dès sa première rencontre par la personnalité du maître : « Ce qui me frappa tout de suite ce fut sa ressemblance avec le Christ. Ses vêtements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie ». Il fut impressionné par la dimension intellectuelle et spirituelle du cheikh : « Nous en vînmes incidemment à parler de la prière, que je considérais comme une contradiction chez ceux qui croient en la Souveraine Sagesse.
- Pourquoi prier ? avais-je demandé.
– Je devine votre pensée, dit-il. En principe, vous avez raison. La prière est inutile quand on est en communication directe avec Dieu. Car alors, on sait. Mais elle est utile pour ceux qui aspirent à cette communication, et n’y sont pas encore parvenus. Cependant, même dans ce cas, elle n’est pas indispensable. Il y a d’autres moyens d’arriver à Dieu.
– Lesquels ?
- L’étude de la doctrine. La méditation ou la contemplation intellectuelle sont parmi les meilleurs et les plus efficaces. Mais ils ne sont pas à la portée de tous [13].
La désacralisation de l’Occident incita nombre de ses intellectuels et de ses penseurs à interroger leur civilisation, et leur propre religion. Les réponses insatisfaisantes qu’ils obtenaient les amenaient à s’orienter vers de nouveaux horizons. Ainsi, de plus en plus d’Européens en quête de spiritualité allaient vers le cheikh. Vers cette zâwiya qui « devint un lieu de rayonnement spirituel et de rencontres entre des personnes en quête d’un renouveau, d’un humanisme qui pouvait répondre aux besoins de l’époque [14] ».
Nous sommes dans les années 1920-1930. La Première Guerre mondiale venait de s’achever, guerre atroce qui décima des millions d’hommes. Ce traumatisme allait créer une intense interrogation quant à l’avenir. Vers quel devenir l’humanité se dirigeait-elle ? Les couches les plus aisées de la population essayaient d’oublier la douleur dans le divertissement des années folles. Cependant les nationalismes s’exacerbaient. Le monde était en sursis d’un nouvel affrontement, des armements nouveaux se développaient, de nouvelles guerres se dessinaient à l’horizon. C’est dans ce contexte que des intellectuels, des artistes se tournèrent vers la sagesse de l’Orient, en venant interroger le cheikh al-‘Alâwî.
Voici Gustave-Henry Jossot [15], un peintre de Montmartre en quête de spiritualité. Il se rendit à Mostaganem où il devint disciple du cheikh al-‘Alâwî. Ou encore Tapis, le plus grand éditeur d’Oran, également libraire, qui devint ‘Abd al-Rahman Tapis. Il était un lien, un trait d’union entre les penseurs de l’époque.
« Comment la renommée du cheikh était-elle parvenue à s’étendre ainsi au loin ? Car il n’y eut jamais aucune propagande organisée. Les disciples ne cherchaient nullement à faire du prosélytisme. Et cependant l’influence se propage, des candidats à l’initiation se présentent. Il en vient de tous les milieux.
J’en exprimai un jour mon étonnement au cheikh. Il me dit :
- Viennent ici tous ceux qui se sentent troublés par la pensée d’Allah. Et il ajouta ces mots, dignes de l’Évangile :
– Ils viennent chercher la Paix intérieure [16] »
Le métaphysicien René Guénon, qui joua un rôle majeur dans la diffusion de la doctrine initiatique en Occident, se mit lui aussi à l’écoute de cette voix qui s’élevait de Mostaganem. L’histoire retient qu’il n’a jamais rencontré le cheikh al-‘Alâwî. Cependant, il se pourrait qu’il y ait eu une entrevue à Paris en juillet 1926, durant le séjour du cheikh dans la capitale. Nous n’en avons pas la confirmation, mais nous trouverons peut-être un jour trace de cela dans les archives de René Guénon. Par ses écrits inspirés, Guénon est reconnu comme un homme de haute spiritualité. Par ses engagements ou ses recherches il a parcouru les voies initiatiques de son époque et produit en marge de ses écrits métaphysiques une analyse rigoureuse de l’état de la société occidentale.
René Guénon suscita beaucoup de questions chez les Occidentaux et un grand nombre de personnes sont venues vers lui, lui demandant vers quelle voie se diriger. Il envoya vers le cheikh al-‘Alâwî des chercheurs comme ‘Isâ Nûr al-Dîn, Frithjof Schuon, qui vint à Mostaganem. Je précise cela pour l’histoire et non pour polémiquer : quand il arriva à Mostaganem, le cheikh al-‘Alâwî était malade, fiévreux. Le cheikh Hajj ‘Adda, qui était à l’époque le moqaddem à Mostaganem, introduisit Schuon auprès du cheikh. Schuon ne fit que lui embrasser la main, car le cheikh ne pouvait plus parler. Il eut cette très brève rencontre, puis il repartit.
Eugène Taillarde [17], interprète judiciaire à Tunis, qui entretint une relation épistolaire avec René Guénon, était lui aussi proche du cheikh. Nous voyons donc que le milieu européen, en Occident et dans les pays colonisés (Tunisie, Algérie, Maroc) entra en relation avec le cheikh al-‘Alâwî afin de chercher une nouvelle voie : l’espérance que les hommes pourraient partager dans l’avenir une réelle fraternité. Ils venaient aussi pour rencontrer une spiritualité vivante. Une spiritualité qui se construit et s’épanouit dans les différents rapports qu’elle tisse avec la multiplicité de la création, tout en étant ancrée dans l’unicité. Cette unicité qui nous relie tous à l’Un, principe premier de chaque tradition.

L’enseignement
De nombreuses personnalités, écrivains et orientalistes, soulignèrent à la fois le rayonnement christique du cheikh al-‘Alâwî et sa modernité : « Le cheikh Ben Aliwa était d’apparence chétive. Mais il émanait de lui un rayonnement extraordinaire, un irrésistible magnétisme personnel. Son regard agile, lucide, d’une singulière attirance décelait l’habileté du manieur d’homme ». Ainsi le décrivait Augustin Berque [18] dans son article : « Un Mystique moderniste, le cheikh Ben Aliwa ».
Le cheikh, en effet, harmonisa le soufisme avec la modernité. Ainsi, il restructura et donna une nouvelle ampleur à l’organisation des congrès annuels : au lieu de continuer à pratiquer la wahada, réunion autour d’un mausolée d’un saint, à la campagne, il choisit comme emplacement Alger, la capitale. Au cours de ces rencontres, il réunit l’élite des penseurs algériens, tous ceux qui aspiraient à un renouveau et qui, comme lui, se battaient pour que ce pays ne perde pas ses racines et son âme.
Il innova en étant le premier cheikh dans l’histoire à créer plusieurs journaux. La première revue, Lisân al-Dîn, ayant été interdite par les autorités coloniales, il en créa une seconde en 1926 sous le titre de Al-Balâgh al-Jazâ’irî. Celle-ci eut un écho extraordinaire à travers le monde arabe. Participèrent à son élaboration des écrivains, des penseurs, des théologiens, des poètes de tous pays. Ce journal reflétait la vision du cheikh qui relisait lui-même chaque article. C’est un document historique d’une richesse considérable, qui montre l’évolution de la pensée de l’époque, de cette renaissance (nahda) musulmane qui se cherchait.
La vision du cheikh était critique, adressée au monde et en particulier à la société musulmane. En ce sens, il combattit l’évangélisation menée en Algérie et ailleurs, notamment par des églises protestantes. Il n’admettait pas non plus le système d’une citoyenneté à double vitesse instaurée par les autorités coloniales : le code de l’indigène d’un côté, et celui du statut de colon français de l’autre. Par ailleurs, il dénonçait avec tout autant de vigueur le procédé de naturalisation suivant lequel, pour devenir citoyen, il fallait abandonner son nom. Le cheikh y voyait une invitation à se renier. Il avait, sur ce sujet, une profonde divergence avec les réformistes qui, dans leur lutte contre les confréries soufies, préconisaient l’assimilation par la naturalisation. Il faut ici rappeler que le cheikh al-‘Alâwî fut l’un des promoteurs de Jam‘iyyat al-‘ulamâ’, la première association des ulémas d’Algérie, qui donna naissance plus tard au mouvement réformiste. Figuraient, dans cette association, des réformistes salafis comme Ibn Bâdîs, mais peu importait : il fallait que chacun participe au débat d’idées, ait un minbar, un lieu d’expression libre. D’ailleurs, Ibn Bâdîs fit une visite au cheikh al-‘Alâwî à Mostaganem, témoignant ainsi du respect qu’il lui portait. Le cheikh joua, autant que les circonstances le lui permettaient, un rôle de conciliateur, et rendit possible le dialogue.
Il souhaitait un échange d’idées, mais sans pour autant verser dans la polémique stérile. Il avait compris l’importance que pouvait avoir, dans le monde musulman, la libre circulation des idées. L’aridité, voire l’absence, de véritables débats a été et est toujours un handicap majeur pour l’évolution du monde musulman. Durant toute sa vie, le cheikh favorisa tout ce qui pouvait aider à une prise de conscience. Il alla jusqu’à utiliser le théâtre ou élever des singes à cet effet : ses disciples se promenaient d’un village à l’autre, en montrant ces animaux singer les gestes de la prière ! Le cheikh voulait à travers cette mise en scène interroger les musulmans sur le sens de leur pratique. Il réfutait d’évidence le maraboutisme syncrétiste proche du charlatanisme.
Pour le cheikh, le soufisme était une voie d’éveil, tant pour la femme que pour l’homme. J’ai recueilli le témoignage de ma grand-mère, sa nièce qu’il avait adoptée alors qu’elle avait perdu ses deux parents. C’est donc le cheikh al-‘Alâwî qui l’a recueillie et élevée. Ce témoignage est révélateur de l’ouverture du cheikh. Elle nous racontait comment, alors qu’elle avait sept ou huit ans, il l’emmenait avec lui durant ses pérégrinations à cheval ; comment il lui construisit une piscine où, tout en l’accrochant à une corde, il lui apprenait à nager. Quand il écrivait des poèmes mystiques, elle était la première à en bénéficier ; il les lui apprenait et les lui faisait chanter. À travers elle, c’était à toute une jeunesse qu’il enseignait. Et notamment à celui qui sera son successeur, le cheikh Sidi Hajj ‘Adda, qui bénéficia de l’enseignement du cheikh al-‘Alâwî dès l’âge de huit ans.
Le cheikh a toujours marqué un intérêt particulier pour la jeunesse, qu’il éduqua attentivement sur les plans exotérique et ésotérique, la conduisant, pas à pas, vers la plus haute spiritualité. Il transmit aux disciples les plus avancés l’enseignement qu’il avait reçu du cheikh al-Bûzîdî et dont voici un aperçu synthétique :
« L’infini ou le monde de l’Absolu que nous concevons comme extérieur à nous, est au contraire universel et existe aussi bien en nous-mêmes qu’au dehors. Il n’y a qu’un monde : celui-là. Ce que nous considérons comme le monde sensible, le monde du fini ou du temporel, n’est qu’un ensemble de voiles cachant le monde réel. Ces voiles sont nos propres sens qui ne nous donnent pas la vision exacte des choses, mais qui, au contraire, en empêchent et limitent la perception : nos yeux sont les voiles de la vraie vue, nos oreilles le voile de l’ouïe véritable et ainsi des autres sens. Pour se rendre compte de l’existence du monde réel, il faut faire tomber ces voiles que sont les sens ; il faut en supprimer tout fonctionnement, fermer les yeux, se boucher les oreilles, s’abstraire du goût, de l’odorat, du toucher. Que reste-t-il alors de l’homme ? Il reste une légère lueur qui apparaît comme la lucidité de la conscience. Cette lueur est très faible à cause des voiles qui l’entourent ; mais il y a continuité parfaite entre elle et la grande lumière du monde infini. C’est dans cette lueur que se concentre la perception du cœur, de l’âme, de l’esprit, de la pensée. L’invocation, le dhikr du Nom divin, du Nom de l’Infini « Allâh » est comme le va-et-vient qui affirme la communication de plus en plus complète jusqu’à parvenir à l’identité entre les lueurs de la conscience et les éblouissantes fulgurations de l’Infini [19] ».
Nous devons ici apporter quelques précisions sur la notion de retraite spirituelle, la khalwa, qui, avant lui, était réservée le plus souvent à une élite et faite dans des conditions « anarchiques », notamment par « les gens du blâme », c’est-à-dire ceux qui s’exilaient dans les montagnes, erraient à travers le pays, sans domicile, et revêtaient des habits sales et déchirés (derbala). Le cheikh al-‘Alâwî structura ces retraites : il créa des lieux particuliers à cet effet et en codifia la pratique. L’initiation fut alors donnée à la fois par lui et par ceux qui, ayant atteint la réalisation, étaient devenus des « directeurs spirituels ».
La retraite donna à la dimension ésotérique de l’enseignement du cheikh une énergie considérable. Elle délivre l’homme du conditionnement de sa culture, des limites de son individualité afin de l’ouvrir à l’universel et d’établir une relation intime avec le Divin. Le cheikh al-‘Alâwî en donna la définition suivante à ‘Abd al-Karîm Jossot : « C’est une cellule dans laquelle je place le récipiendaire après qu’il m’ait juré ne de pas en sortir, s’il le faut avant quarante jours. Dans son oratoire, son unique occupation est de répéter, sans arrêt, jour et nuit, le Nom divin, en prolongeant chaque fois la syllabe jusqu’à épuisement du souffle. Auparavant, il doit réciter soixante quinze mille fois la formule de la shahâda. Durant la journée, il observe un jeûne rigoureux qu’il rompt seulement le soir [20] ».
Mais la spiritualité intense du cheikh ne doit pas nous faire oublier que parallèlement il fut un maître soufi qui utilisa l’électricité, le téléphone et l’imprimerie, lorsqu’il publia ses propres œuvres. Il voyagea et acheta l’une des premières voitures qui se trouvaient en Algérie. Nous voyons que le cheikh, loin de s’isoler dans une attitude hiératique et lointaine, avait une ouverture d’esprit considérable. Par exemple, il interdisait à ses disciples vivant en Occident, de porter des vêtements religieux traditionnels dans la rue. Et nous sommes dans les années 1920-1930 !
Le cheikh poussait l’homme à évoluer, à vivre dans son temps sans jamais se départir de cette relation étroite et essentielle avec le spirituel. Il acceptait et admettait tout ce qui pouvait apporter à l’homme le confort matériel, mais toujours en étroite relation avec la dimension intérieure, dans un équilibre permanent entre le profane et le sacré.
« Apprendre à conduire une automobile, s’assimiler aux merveilleux travaux de la mécanique, apprendre à réfléchir, à méditer sur tout ce qui peut procurer du bien-être à l’homme, cela n’est pas incompatible avec la religion.[…] Non ! La religion n’empêche pas l’homme d’atteindre les plus hautes cimes de la science, la religion n’est qu’un guide [21] ».
La pensée profonde du cheikh est que tout est sacré, même ce qui, à nos yeux, paraît profane. C’est la Miséricorde divine qui se déverse sur les êtres en leur procurant un bien-être, tout en les appelant sans cesse à ce retour vers soi, à cet éveil à la conscience suprême. « Il n’y a pas un atome dans l’univers qui ne porte en lui l’un des Noms de l’Adoré » dit-il dans l’une de ses Sagesses.

Conclusion
Comment donc cet homme, doté de si peu de bagage intellectuel, a-t-il pu convaincre, écrire, fonder une tarîqa ? Il a restructuré la pratique spirituelle traditionnelle tout en développant des idées novatrices qui pouvaient aller jusqu’à choquer certains. Il a ainsi participé à l’élan de la Nahda, à cette revivification de la pensée musulmane qui, malheureusement, fut brisée par le déferlement de l’idéologie wahhabite, mais aussi par un réformisme nationaliste à dimension limitée. Le panarabisme ne prônait qu’un chimérique retour à un passé, certes glorieux, mais suranné. D’autres pensaient l’avenir uniquement en termes de progrès matériel, en oubliant voire en niant cet héritage spirituel. Le débat est resté ainsi figé jusqu’à nos jours. Le fondamentalisme actuel n’est que la version éculée de l’idéologie d’un retour vers l’âge d’or, comme si l’histoire pouvait revenir sur elle-même.
Face à cette stagnation de la culture islamique, la pensée du cheikh, j’en témoigne, suscite actuellement, dans différents endroits du monde musulman, un intérêt certain. Il nous invite, en effet, à ne pas rejeter la rationalité au détriment de la spiritualité, à ne pas nous enfermer dans une religiosité frileuse. Par sa vie et son enseignement, le cheikh nous montre comment mieux servir l’humanité ; comment tenter d’harmoniser et d’embellir le monde. Selon l’admirable formule du docteur Probst-Biraben, le cheikh enseignait « la fraternité aimante des hommes [23] ». Cet auteur nous livre aussi des précisions concernant l’impact de la pensée du cheikh sur la société, et en particulier sur le rôle des confréries soufies : « L’alawisme est donc une branche moderne de l’école shadilite et darqawi, qu’on ne saurait confondre avec les confréries à procédés mécaniques provoquant une sorte d’assoupissement psychique. Il a tenté le retour aux exercices spirituels individuels des grandes époques de la mystique musulmane. Il n’a procuré à ses chefs ni richesse, ni grands honneurs officiels ; on n’a aucune impression de faste dans ses maisons. Ceux qui y travaillent, pour contribuer à l’entretien des immeubles et des pauvres, instruire les enfants, le font volontairement et ne sont nullement des sortes de serfs. On voit qu’ils œuvrent avec joie pour Dieu et pour les frères. La moralisation d’hommes criminels ou vicieux n’est pas un des moindres résultats obtenus. Il est probable que la partie pratique, l’action morale, à laquelle Sidi Ben Aliwa a donné une impulsion, continuera [24] ».
Effectivement, cet héritage se perpétua à travers l’œuvre de son successeur, le cheikh Hajj ‘Adda Bentounès, comme le relate un article de presse paru en 1952 : « Depuis 1934, la confrérie a connu un essor nouveau grâce au dévouement de cheikh Sidi Hajj ‘Adda Bentounès, qui se dépense sans compter pour enseigner à ses disciples, leur donner des conseils quant à leurs obligations religieuses, ainsi qu’à celles s’attachant à la vie, à la fraternité humaine et à la haute spiritualité. Ici, en Algérie, tous ceux qui ont connu le cheikh ou ses adeptes sont unanimes à reconnaître ses qualités et sa noblesse. Il est à noter que le cheikh jouit auprès des milieux chrétiens d’une chaude sympathie, d’une vénération et d’une estime sans égales. Il reçoit ses visiteurs non musulmans avec courtoisie, respecte les convictions et leur démontre durant tout l’entretien que la synthèse des religions est la meilleure base d’une fraternité durable. D’ailleurs sa renommée dépasse l’Afrique et l’Orient. D’Europe et d’Amérique, des dizaines d’illustres personnalités, ayant pris contact avec lui, embrassèrent le foi islamique [25] ».
On ne peut, dans un espace si court, qu’effleurer les différentes facettes de cet homme universel que fut le cheikh al-‘Alâwî, qui demeure pour beaucoup le revivificateur de la Voie soufie (mujaddid al-tasawwuf), comme en témoignent de multiples lettres et attestations conservées jusqu’à aujourd’hui dans les archives de la zâwiya mère de Mostaganem.
Elles émanent de nombreuses personnalités, représentant différentes confréries soufies. Parmi elles, citons le petit-fils du cheikh Moulay al-‘Arabî al-Darqâwî, Sidi Muhammad Ben Tayyeb Darqâwî, demandant son rattachement au cheikh et l’informant de l’acquisition d’un terrain au Maroc auquel il a donné le nom de Mostaganem et sur lequel il envisage de construire une zâwiya (1922) ; le petit-fils du cheikh Bouamama, de la tarîqa Taybiyya, qui renouvelle son attachement au cheikh et lui demande l’autorisation de faire le Pèlerinage (1926) ; le représentant de la tarîqa Tijâniyya au Maroc, Ahmad Sukayraj, qui fait l’éloge du cheikh al-‘Alawî et de son œuvre (1933) ; le cheikh de la tarîqa Kattâniyya qui manifeste son soutien au cheikh (1919).
D’autres témoignages sont venus de l’Orient, tel ce courrier de la tarîqa Naqshbandiyya du Yémen dans lequel le cheikh Salâh al-Tayyâr désigne le cheikh al-‘Alâwî comme l’héritier de l’enseignement ésotérique muhammadien, mais aussi celui du cadi et mufti des lieux saints de l’islam, Muhammad al-Makkî, dans lequel ce dernier lui demande de bien vouloir l’accepter comme disciple.
Des personnalités de Palestine, réunies en congrès en 1934, témoignent également par écrit de l’ampleur du message du cheikh, « qui a embrassé tous les domaines et plus particulièrement ceux de la paix et de l’amour, dans un enseignement qu’il n’a cessé de dispenser jusqu’à son dernier souffle ». Des islamologues contemporains ont également attesté de l’envergure du cheikh : « Il était hautement estimé et salué par de nombreux mujaddid — rénovateurs — islamiques de son époque, identifié par eux à celui annoncé en ces termes par un hadith : « Chaque siècle, Dieu enverra un rénovateur à la communauté. » (Cyril Glassé, Dictionnaire encyclopédique de l’Islam, Bordas, Paris, 1991, page 22).

Bibliographie
‘Alawî Ahmad (al-), 1329/1911, Al-Minah al-Quddûsiyya, Mostaganem.
Bentounès ‘Adda, 1936, Al-Rawda al-saniyya fî l-ma’âthir al-‘alâwiyya, Mostaganem.
Bentounès Khaled, 2003, La fraternité des Cœurs, Gordes, Le Relié.
Cartigny Johan, 1984, Cheikh Al Alawi – Documents et Témoignages, Paris, Éditions les Amis de l’Islam.
De Giorgio Guido, 1987, l’Instant et l’Eternité, Archè Milano.
Lings Martin, 1990, Un saint soufi du xxe : le Cheikh Ahmad Al-‘Alawî, Paris, Le Seuil.
Probst-Biraben Dr, 1949, En Terre d’Islam, n° 31, Alger.

Reférences
[1] Dr Probst-Biraben, 1949.
[2] Cf. les Minah Quddûsiyya, p. 4.
[3] Ces éléments biographiques sont extraits du livre que le cheikh Hajj ‘Adda Bentounès a consacré à son maître, le cheikh al-‘Alâwî, et qui est intitulé : Al-Rawda al-saniyya fî l-ma’âthir al-‘alâwiyya, « les sublimes florilèges du cheikh al-‘Alâwî », Mostaganem, 1936.
[4] Originaire de Mostaganem, ce cheikh de la confrérie Darqâwiya y décéda en 1909.
[5] Al-Rawda al-saniyya, op. cit., p. 5.
[6] Ibid., p. 8.
[7] zâwiya : littéralement « angle d’un édifice » ; symboliquement, lieu de la rencontre du temporel et du spirituel. Apparu vers le xiiie siècle, ce lieu désignait les bâtiments où vivaient les cheikhs et leurs disciples ; aujourd’hui il englobe de manière plus large des activités religieuses et spirituelles.
[8] Al-Rawda al-saniyya, op. cit., p. 12.
[9] Cousin et gendre du Prophète, quatrième calife. Dans la plupart des chaînes initiatiques, il est le chaînon qui relie au Prophète.
[10] Cheikh Hajj ‘Adda Bentounès (m. 1952), successeur et gendre du cheikh al-‘Alâwî. Grammairien et poète, il créa en 1944, la revue al-Murshid (le Guide). Le livre La Fraternité des Cœurs lui est consacré (2003).
[11] Il s’agit des Minah Quddûsiyya, « Les très Saintes Inspirations », qui furent éditées pour la première fois en 1329/1911.
[12] Dr Probst-Biraben, 1949, p. 2.
[13] M. Carret, Le cheikh Al Alawi (souvenirs), in Johan Cartigny, 1984, p. 24.
[14] G.-H. Jossot, le Sentier d’Allah, 1927, Tunis, in Johan Cartigny, cheikh Al Alawi Documents et Témoignages, p. 64.
[15] Le peintre Gustave-Henri Jossot fut l’un des caricaturistes les plus connus du début du xxe siècle. Il témoigna de son engagement dans le soufisme dans un ouvrage aujourd’hui introuvable, Le sentier d’Allah. Il relate dans cet ouvrage sa rencontre et les entretiens qu’il eut avec le cheikh al-‘Alâwî.
[16] M. Carret, op. cit., p. 19.
[17] En relation avec R. Guénon, Eugène Taillarde servit d’intermédiaire pour faire entrer en contact des Occidentaux avec le cheikh al-‘Alâwî : Cf. G. De Giorgio, 1987.
[18] A. Berque, orientaliste, fut administrateur et trésorier de la Société historique algérienne. Écrivain, homme de culture, il rencontra de nombreuses fois le cheikh al-‘Alâwî. Il est le père de Jacques Berque, l’orientaliste bien connu (m. 1995), p. 31.
[19] G.-Henri Jossot, op. cit., p. 75.
[20] Ibid, p. 76.
[21] A. Berque, op. cit., p. 53.
[22] Ibid., p. 33.
[23] Dr Prost-Biraben, 1949, p. 4.
[24] Ibid., p. 6.
[25] Le phare de Tunis, 26 décembre 1952, in K. Bentounès, 2003, p. 64.

Source: AISA Canada

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