¿Quiénes son los ash'ari?

La escuela ash’ari debe su nombre al imam Abu al-Hasan al-Ash'ari, sabio que vivió en Irak al final del tercer siglo de la héjira. Es considerado salaf salih (que forma parte de las 3 primeras generaciones).
Al comienzo, el imam al-Ash'ari formaba parte de la secta racionalista de los mu’tazili, luego, a los 40 años (después de un debate con su maestro mu’tazili que fue incapaz de responder a sus preguntas), los dejó para adoptar la doctrina de los muthbita (los que afirman [los atributos divinos]). Los muthbita eran un grupo cuya creencia había sido transmitida de manera ininterrumpida desde los compañeros del Profeta (que la Paz y las Bendiciones sean con él). Pues no se trata de una nueva creencia o de un nuevo grupo.
 
El imam al-Ash’ari, gran conocedor de las doctrinas mu’tazili que había estudiado durante décadas, se convirtió en gran defensor del islam sunni contra las innovaciones de los mu’tazili y de otros grupos desviacionistas, y esta creencia fue afiliada a su nombre. Pero en realidad no hizo más que transmitir las creencias de sus predecesores. Ante la amenaza de las innovaciones de los grupos desviados que estaban por difundirse en la Umma, desarrolló un sistema de explicación de la creencia musulmana con el objetivo de facilitar la defensa contra los innovadores y su aprendizaje por los musulmanes en general.

La escuela ash’ari es, desde hace 1000 años, la de la mayoría de la Umma. Es la ‘aqida de la totalidad de los maliki, de la casi-totalidad de los shafi’i, de un tercio de los hanafi y de una parte de los hanbali.
Los dos tercios restantes de los hanafi son maturidi, cuyo nombre les viene del imam Abu Mansur al-Maturidi. Se trata de un contemporáneo de al-Ash’ari que tuvo, en Asia central, un papel semejante al de al-Ash’ari en Irak. No hay diferencias reales entre las dos escuelas, y de hecho los maturidi fueron muchas veces llamados ash’ari durante la historia. Sus fundamentos son idénticos, las diferencias están esencialmente basadas en la manera de argumentar, en la terminología empleada y otros elementos de este orden.
También hay algunas diferencias mínimas que consisten en la preferencia de una opinión  sobre otra en cosas que son del orden de lo posible, no de lo obligatorio o de lo imposible.
En cuanto a los hanbali, la mayoría de ellos guardaron una creencia muy simple pero correcta (los que llamamos los hanbali moderados,  los mufawwidun).

Sin embargo, hay que señalar que la gran mayoría de los sabios de los 4 madhahib de fiqh siempre fueron de ‘aqida sunni, aunque haya existido algunos desviacionistas minoritarios que siguieron alguno de los madhahib en el fiqh, ya sean shuyukh de los madhahib que cayeron en el tashbih o mu’tazili que se pusieron a seguir uno de los 4 madhahib. 
 

Todos los hanafi, maliki, shafi’i y hanbali no fueron muthbita. Algunos mu’tazili adoptaron la escuela hanafi en el fiqh (y también hubo algunos mujassima que fueron hanafi en el Fiqh). El madhhab maliki fue el más preservado de la presencia de desviacionistas en su seno, pero entre los shafi’i encontramos también mujassima y mu’tazila que adoptaron la escuela shafi’i. En cuanto al madhhab hanbali, fue el más afectado, a tal punto que en un momento de la historia (en la época del imam al-Ghazali), los mujassima (dichos hanbali extremistas) estuvieron a punto de volverse mayoritarios en el madhhab.
Fueron refutados en el siglo VI de la Héjira por el gran sabio hanbali Ibn al-Jawzi (que no hay que confundir con ibn qayyim al-jawziyya) que se dirigió hacia sus homólogos hanbalíes en los siguientes términos:
"Si hubiérais dicho: «No hacemos más que leer estos hadîth y nos quedamos callados», nadie os hubiera condenado. Lo que es vergonzoso es que los interpretéis de manera literal. No introduzcáis subrepticiamente en el madhhab de este hombre recto entre los primeros musulmanes [Ahmad ibn Hanbal] lo que no forma parte de él. Habéis revestido este madhhab de una desgracia vergonzosa, a tal extremo que ya casi no se puede decir hanbali sin decir antropomorfista."
 
En los otros madhahib los grupos desviacionistas, fueran mu’tazili o mujassimi, no cobraron nunca, en ningún momento de la historia, tanta importancia como la de los mujassimi entre los hanbalíes. Pero después de haber sido refutados por este pilar de la escuela hanbali, la tendencia mujassimi perdió su importancia y se volvió nuevamente minoritaria entre los propios hanbalíes (aunque haya resurgido después).

Fuente: http://fiqh-maliki.blogspot.com/2010/07/quienes-son-los-ashari-en-que-creen.html
Original en francés: http://www.aslama.com/forums/showthread.php?3815-Qui-sont-les-ash-arites-Que-croient-ils

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La Mezquita de Córdoba

No hay mejor medio para entrar en comunicación directa con una civilización del pasado que la contemplación de una obra de arte, siempre que ésta represente, dentro de esa civilización, algo así como un núcleo espiritual. Según las circunstancias, esa obra puede ser una imagen sagrada, un templo, una catedral o una mezquita. En ella suele manifestarse siempre algo esencial, algo que no sabemos captar a través de la historia, con sus rasgos más o menos externos, algo que se escapa al análisis de las circunstancias socio-económicas. Una visión igualmente reveladora de una civilización, por no decir más importante todavía, nos la proporciona la literatura, en particular aquellos escritos que versan sobre las cuestiones eternas.

Sin embargo, tales manifestaciones literarias tienen necesariamente múltiples facetas y, por lo general, hacen falta extensos comentarios para ponerlas al alcance de los lectores contemporáneos. Por otra parte, una obra de arte se ve, nos proporciona una vivencia y ésta nos hace comprender intuitivamente, sin necesidad de rodeos intelectuales, un determinado modo de ser y de querer. Con esa vivencia podemos relacionar después toda clase de conocimientos intuitivos en relación con la cultura que nos ocupa. De esta manera nos resulta más fácil familiarizarnos con el pensamiento y los conceptos morales de una cultura budista si conocemos la imagen de Buda, representativa de esa cultura. Podemos hacernos una idea más exacta de la vida espiritual y social de la Edad Media cristiana después de compenetrarnos con la arquitectura de una abadía románica o de una catedral gótica, suponiendo siempre que poseamos esa receptividad imprescindible para captar el arte auténtico.

La cultura arábigo-española en su época de máximo esplendor, que coincide con la existencia de un Estado hispano-árabe unificado bajo la dinastía de los Omeyas, queda caracterizada perfectamente por la Mezquita Mayor de Córdoba. Afortunadamente ésta ha sobrevivido, pues, aparte de ella, no queda mucho de la antigua capital califal, en otros tiempos tan grande que, en todo Occidente sólo pudo rivalizar con ella Constantinopla. Todavía se conservan una parte de las antiguas murallas y un puente sobre el río Guadalquivir, el «río grande» (al-wâdî-l-kabîr) de los árabes, puente dañado incontables veces por las inundaciones y reconstruido después. Ciertas calles de la parte antigua recuerdan por su trazado los barrios comerciales de la Córdoba califal, pero ya no encontrarían cabida allí las ochenta mil tiendas y talleres que se contaban en ella. Han desaparecido las grandes fondas donde se alojaban los comerciantes viajantes con sus bestias de carga. Han caído en ruinas los numerosos baños públicos, las escuelas, donde recibían enseñanza hasta los hijos de los pobres, y las grandes bibliotecas. Apenas han quedado vestigios de los palacios de los califas y príncipes; la fabulosa ciudad real Madînat al-Zahrâ’, al oeste de Córdoba, es un campo de ruinas. De los muchos centenares de mezquitas que antaño adornaban Córdoba, sólo subsiste una: la más antigua, la mayor; pero incluso ésta se encuentra en un estado sensiblemente modificado, como consecuencia de su transformación en una iglesia. Hace falta algún esfuerzo imaginativo para representársela en su aspecto primitivo.

Ante todo, hay que prescindir mentalmente del oscuro edificio de la iglesia que —en una época situada entre el gótico tardío y el barroco— fue plantada dentro del claro bosque de pilares y arcos como una enorme araña en medio de su tela. Si hago esta comparación, no exagero en absoluto: cualquier visitante actual de la mezquita me dará la razón, encontrando inaceptable y carente de sentido aquel cuerpo extraño en el corazón mismo del magnífico edificio; pues no simboliza tanto la victoria del Cristianismo sobre el Islam como la irrupción de una nueva era, durante la cual empezaron a separarse, bajo grandes convulsiones, la fe y el conocimiento científico. Esto representa el opuesto absoluto de la armonía íntima que emana de las formas del edificio islámico.

Sin ese cuerpo extraño, la sala de pilares parecería un amplio bosque sagrado de palmeras, que invita a pasear por él de acá para allá, ofreciendo a cada paso nuevas perspectivas de la gran sala, abriendo o cerrando sus profundidades ante nuestra mirada. Antiguamente este bosque era todavía más diáfano, ya que las arcadas que dan al patio estaban abiertas y no tapadas, como ahora, por un muro, cuya continuidad sólo se ve interrumpida por dos puertas. El patio formaba parte de la mezquita, puesto que en él se encontraban las pilas, donde los fieles podían lavarse la cara, las manos y los pies, purificándose así para la oración. Luego entraban en la gran sala descalzos, para no mancillar ni profanar su suelo cubierto de esteras. Allí realizaban la oración canónica, de pie, sentados o prosternados, tocando con la frente en el suelo. Es decir, el propio suelo es un lugar de oración y todo está puesto en relación con su extensión estática, sobre la cual descansa el espacio, muy al contrario de lo que ocurre en una iglesia, donde todo se orienta recorriendo un camino que desemboca en el santuario del altar. No existe tal finalidad en una mezquita, a pesar de que su nicho de oración (mihrâb) parece compartir su forma con el coro de una iglesia. Pero su único objeto es señalar la dirección de Meka y dar resonancia a las palabras del imâm.

Este dirige la oración en común en los momentos fijados para tal efecto. Sin embargo, fuera de las horas señaladas, cualquier creyente puede rezar sus oraciones en cualquier parte de la mezquita y servir de imâm a toda persona que quiera seguirle. En el Islam no existe jerarquía sacerdotal como en el Cristianismo, y la arquitectura del edificio, con su repetición infinita de columnas y arcadas, está en perfecta consonancia con este principio. Dondequiera que un devoto esté rezando, de pie o prosternado sobre las esteras, ahí está para él el centro de la mezquita; incluso, diría yo, el centro del mundo. Las bóvedas de aljibe han sido añadidas en tiempos más recientes y conviene no tenerlas en cuenta, pues resulta excesiva la impresión que ofrecen de división del espacio en naves, todas ellas orientadas en la misma dirección. Originalmente el techo era plano y descansaba sobre las vigas pintadas; era como una respuesta al suelo plano, cubierto de esteras de color claro.

La disposición particular de los arcos que, apoyados en las columnas, se abren en abanico a dos niveles superpuestos como ramos de una palmera datilera, tiene una explicación evidente. El primer arquitecto tuvo a su disposición muchas columnas procedentes de ruinas romanas. A éstas no les faltaba solidez para ser utilizadas como soportes, pero sí longitud —incluso con arcos superpuestos— para proporcionar la altura luminosa conveniente para una sala de tales dimensiones. El maestro superó esta dificultad superponiendo a las columnas —encima de ábacos resaltantes— pilastras de base rectangular que, a su vez, servían de apoyo a los arcos que habrían de sostener el tejado. Las pilastras están enlazadas a media altura por arcos de herradura. Quizá el arquitecto se dejara inspirar por los acueductos romanos, quizá también por las dobles arcadas de la mezquita mayor de Damasco, pero consta que sólo él tuvo la audaz idea de tender los arcos inferiores libremente sobre el espacio sin mampostería de relleno. Los arcos superiores son más pesados que los inferiores y los nacimientos de ambas series ensanchan hacia arriba las pilastras sobrepuestas a las columnas. También este detalle tiene reminiscencias de los troncos de palmera. Todo ello descansa sobre unas columnas relativamente delgadas, contrastando así con la sensibilidad europea clásica. A pesar de esto, el volteamiento múltiple no resulta de ningún modo agobiante, pues parece flotar en el aire como un sinnúmero de arcos iris. Debido a que los arcos inferiores, en forma de herradura, están tendidos sobre una distancia menos amplia que los superiores, que son de medio punto, todo el conjunto parece ensancharse hacia arriba. La alternancia flabeliforme de dovelas claras y oscuras aumenta la impresión de un espacio que va abriéndose a partir de un centro omnipresente, espacio a la vez estático y dinámico.

Seguramente el arquitecto de Córdoba no ha querido imitar a propósito un bosque de palmeras, sin embargo, el edificio tenía que evocar tal recuerdo entre los árabes, pues para ellos la palmera datilera era el símbolo, por antonomasia, de la lejana patria. En Medina, la mezquita más antigua tenía por columnas troncos de palmera. ‘Abd al-Rahmán I, fundador de la mezquita y de la dinastía omeya en España, plantó en el jardín de su palacio de Al-Rusâfa una de las primeras palmeras en el suelo español, para recordar su niñez en Siria, país que había tenido que abandonar huyendo de los abbasíes, para crear más tarde su propio imperio. En un poema se compara a sí mismo, extranjero inmigrado, con esta palmera solitaria. Esto ocurrió a mediados de¡ siglo VIII. Doscientos cincuenta años más tarde, cuando Al-Mansûr (Almanzor), gran canciller del último califa omeya, quiso ampliar la mezquita, se hizo preciso derribar un edificio, en cuyo patio interior crecía una palmera y que pertenecía a una mujer. La dueña se negó a enajenar la casa si no se le proporcionaba otra que también tuviera palmera; la autoridad judicial le dio la razón: para un árabe, una palmera es algo más que un árbol.

El destino de la mezquita, desde los comienzos de su construcción hasta su última ampliación, está estrechamente relacionado con los destinos de la dinastía omeya, cuyo representante máximo, ‘Abd al-Rahmân III, sería el fundador del califato de occidente. Durante más de dos siglos la mezquita fue sometida, paso a paso, a varias ampliaciones, sin que esto perjudicara la unidad de sus formas: ‘Abd al-Rahmân I, el Inmigrado, compró en 785 a los cristianos cordobeses la catedral que —partida en dos por un muro de separación— había servido hasta entonces de templo a las dos comunidades: cristianos y musulmanes. Mandó derribarla y edificar en su lugar aquella parte de la gran sala que linda con el patio. Su obra fue acabada por su hijo Hishâm aproximadamente en 796. No obstante, ‘Abd al-Rahmân II, que gobernó entre 822 y 852, amplió la mezquita, trasladando su muro meridional, que contiene el nicho orientado hacia la Meca, muchas yugadas más hacia el sur. Al-Hakam ll, sucesor del gran hombre de Estado y fundador del califato de occidente ‘Abd al-Rahmân III, continuó en la misma dirección: alrededor de 962 derribó otra vez el muro meridional y levantó, a gran distancia, otro nuevo que fue terminado aproximadamente en 965.

Gracias al florecimiento del comercio y de la industria y de acuerdo con la grandeza del califato, la ciudad había crecido tanto que la mezquita antigua no podía ya dar cabida a las multitudes que acudían a ella en los días de fiesta. Pero tampoco entonces el edificio alcanzaría su extensión definitiva, pues el ya citado Almanzor tuvo que ampliarlo otra vez, poco antes de la caída del califato de occidente. Esto ocurrió durante los años 987 a 990, pero en esta ocasión se respetó el muro meridional construido por Al-Hakâm II, llevando hacia atrás el muro oriental. Según los cronistas árabes, de esta manera la mezquita llegaría a tener tantas yugadas como días tiene el año. De los arcos colgaban lámparas de plata y, cuando el gran estratega Almanzor conquistó, en la lejana Galicia, Santiago de Compostela, mandó trasladar a Córdoba las campanas del santuario a hombros de cautivos cristianos, con el fin de utilizarlas como lámparas. Por cierto, respetó la tumba del apóstol Santiago, sólo destruyó la abadía, ya que ésta era un foco de concentración para los cruzados en su lucha contra el Islam español. Más tarde las campanas serían devueltas a Santiago a hombros de cautivos musulmanes, después de la reconquista de Córdoba por los reyes cristianos.

La parte más grandiosa, a la que pertenece el mihrâb y las capillas abovedadas delante de él —todo ello conservado hasta nuestros días— fue edificada por orden de Al-Hakam II, hijo del genial hombre de Estado ‘Abd al-Rahmân III. Esto no se debe al azar. Al-Hakam había heredado de su padre un imperio pacificado y floreciente. Por ello tuvo tiempo libre para fomentar, siguiendo su inclinación natural, las artes y las ciencias. Se dice que conservaba en su biblioteca 400.000 volúmenes, gran parte de ellos anotados por el propio califa con datos relativos a su procedencia y sus autores.

Para adornar el mihrâb de la mezquita mayor con mosaicos, solicitó al emperador de Bizancio que le enviase un maestro entendido en este arte, con el fin de enseñárselo, en Córdoba, a los artesanos hispano-musulmanes. Con ello quedó tendido un puente hacia el arte bizantino, aunque esto no significara más que un trasplante de procedimientos técnicos. Las formas decorativas que aparecen en los mosaicos del mihrâb de Córdoba están totalmente ancladas en el estilo geométrico del arte islámico occidental; los atauriques de las dovelas del nicho han perdido el carácter imitativo de la naturaleza que todavía se observa en sus modelos bizantinos; no dan una impresión de profundidad, sino están convertidos en un melódico juego de líneas sobre el abanico de pavo real, a que se compara el arco de entrada al mihrâb con mucha propiedad. A pesar de la sobriedad de sus tonos cobrizos y aherrumbrados constituye un contraste florido con las inscripciones jerárquicamente rígidas que llenan de letras doradas el fondo azul oscuro del alfiz.

Como hemos dicho anteriormente, el mihrâb no representaba ningún santuario en el sentido estricto de la palabra; tampoco es algo imprescindible para la celebración del ritual islámico. Imponer a los creyentes cualquier forma creada artificialmente sería contrario a la ley islámica, que siempre da la debida importancia a la pobreza. No obstante, encontramos al mihrâb desde los primeros tiempos del Islam y, si bien los autores de textos jurídicos guardan silencio al respecto, su formay su nombre recuerdan algunos de los pasajes más misteriosos del Corán: el « nicho de Luces» es símbolo-de la presencia divina en el corazón humano; la palabra mihrâb corresponde al Sancta Sanctorum salomónico, en el cual —según el Corán— un ángel había alimentado en su niñez a la Virgen María. El nicho abovedado en sí mismo es una de las formas más antiguas del santuario, del lugar en que se manifiesta Dios, que recupera en el marco islámico su sentido ancestral, porque en él se recita la palabra de Dios, revelada en el Corán. Todo ello explica por qué precisamente en la configuración del mihrâb se manifiesta aquel sentimiento que en árabe recibe el nombre de al-hayba, palabra que podríamos parafrasear como «temor y respeto ante lo excelso».

El maestro que proyectó el mihrâb de Córdoba creó con él el modelo de incontables nichos de oración en España y en el Norte de África. La entrada al nicho está coronada por un arco de herradura encuadrado en un alfiz rectangular. El arco, cuyas dovelas forman un abanico, posee una fuerza especial, debido a que su centro se desplaza de abajo arriba: el abanico de las dovelas irradia desde un punto situado en la base del arco y las circunferencias interior y exterior del mismo tienen dos puntos centrales distintos que se desplazan hacia arriba. De este modo, todo el arco emite sus rayos como el disco de la luna o del sol cuando se está elevando paulatinamente sobre el horizonte; el arco no es rígido, parece respirar, ensanchando su pecho con la plenitud de su felicidad interior, mientras el marco rectangular, que le encierra, compensa su dinamismo: energía irradiante y quietud estática llegan a un equilibrio insuperable. Precisamente en esto consiste la fórmula básica de la arquitectura musulmana occidental.

El espacio interno de nicho, de base heptagonal, es relativamente amplio y está cubierto por una bóveda de concha estriada. Quizá se deba a esta concha el extraordinario efecto sonoro, gracias al cual las palabras pronunciadas en el interior del nicho resultan claramente comprensibles para los devotos que se encuentran en la sala de la mezquita.

Encontramos bóvedas de concha en los nichos de oración más antiguos de Siria y Egipto. Quizá estén inspiradas en un modelo de la Antigüedad tardía, pero éste no habría sido imitado si no encerrase un valor simbólico específico. La concha alberga la perla que —según la leyenda— tiene el siguiente origen: en una noche de primavera, la concha sube a la superficie del mar, se abre y concibe una gota de rocío que en su seno se convertirá en perla. La concha representa, en cierto modo, el oído del corazón que recibe, cual gota de rocío, la palabra de Dios. ¡Con qué propiedad se puede aplicar esta parábola a un nicho en el cual se pronuncia la palabra divina!

Es característico del arte islámico utilizar la decoración más suntuosa para enmarcar y honrar algo que, en sí mismo, no es visible: la palabra hablada. La palabra es para el Islam lo que para el arte cristiano la imagen sagrada. El Islam rechaza la imagen como objeto de devoción, ya que tiende a encerrar en una forma limitada la realidad divina que simboliza. Naturalmente también la palabra sagrada es un símbolo, en el sentido de que necesariamente reviste de forma perceptible la realidad divina, que está por encima de toda comparación. Sí, también la palabra se convierte en -un símbolo, pero en un símbolo que no llega a cuajar, pues su sonido se pierde en el aire una y otra vez y demuestra así la poca consistencia de sus propios límites. Escrito sobre el vértice del arco de entrada al mihrâb se encuentra el versículo coránico:
«Con el nombre de Al-lâh, el Rahmân, el Rahîm. El es EL DIOS; no hay más dios que EL: el Rey, el Santo, la Paz, el Fiel, el Protector, el Glorioso, el Victorioso, el Excelso, -El está por encima de cuanto ellos (entiéndase: los politeístas) le asocian.» (LIX, 23)

Las cúpulas que cubren las capillas de pilares cerca del mihrâb, son de un estilo arquitectónico muy particular, que no tiene precedentes ni en oriente ni en occidente. Sin embargo, su disposición, que a simple vista parece un juego geométrico, no es otra cosa que la respuesta lógica al problema de cómo adaptar —con ayuda de nervios de igual altura— la base circular de una cúpula de medio punto al cuadrado formado por los muros sobre los cuales tiene que apoyarse. El caso es que, si los nervios se tienden cruzados y diagonalmente, de modo que su punto de intersección coincida con el vértice de la cúpula, pueden pasar dos cosas: o bien los nervios diagonales no alcanzan la altura necesaria para soportar la cúpula, o bien los nervios cruzados tienen que ser peraltados, de modo que lleguen a formar arcos ojivales, solución que, dicho sea de paso, adoptaron los arquitectos del gótico. No así los hispano-musulmanes que acudieron a otro procedimiento; sobre la base de un octógono inscrito en un cuadrado se tendió de cada una de las ocho esquinas un nervio semicircular hacia la tercera esquina siguiente. De esta manera, los nervios se entrecruzan a cierta distancia del vértice, dejando en el centro un espacio libre, que no resulta demasiado grande para poder ser cubierto sin necesidad de más nervios; en Córdoba lo encontramos cubierto por una cupulita estriada. En Persia existen cúpulas más tardías que obedecen a un principio análogo, con la diferencia de que los nervios cruzados de este modo, no sostienen la cúpula sino que la refuerzan al exterior; por dentro sólo se perciben delgadas aristas entre las distintas facetas de la bóveda.

Para dar mayor firmeza a los arcos que sostienen la cúpula, el maestro encargado de realizar la ampliación de Al-Hakam II tuvo la genial idea de redoblar los pilares y enlazar entre sí los arcos que parten de ellos, como si hubiera querido trasladar el principio normativo de las cúpulas a las arcadas de apoyo. Al utilizar juntamente con los arcos de herradura también los lobulados, consiguió un conjunto extraordinariamente rico, dentro del cual cada parte está simultáneamente al servicio de la claridad estática y del ritmo que anima todo el conjunto. Es precisamente la combinación de estas propiedades lo que satisface más al espíritu islámico y al modo de pensar de los árabes. Formas geométricas sin ritmo resultan rígidas, sin vida; ritmo sin claridad refleja pasión desordenada. La propia realidad de la vida es un tejido de fijeza y cambio rítmico, de espacio y tiempo: «Ves los montes y crees que son inamovibles y, sin embargo, pasarán como las nubes», como dice el Corán (XXVII, 90).

Es fácil imaginarse la multitud de fieles que acudían a la mezquita en los tiempos de mayor florecimiento de Córdoba. En el siglo X la ciudad tenía más de un millón de habitantes, sin contar los muchos pueblos y aldeas que se habían establecido alrededor en la fecunda vega del Guadalquivir. Añádase a esto Madinal al-Zahrâ’, ciudad de corte, a dos horas de camino al oeste de Córdoba, edificada por ‘Abd al-Rahmân III, al norte, la residencia veraniega Al-Rusâfa; todavía poco antes de la caída del califato surgió al oriente Madinat al-Zâhira. Aunque en Córdoba hubiera cientos de mezquitas, la mayor, la aljama, la de los viernes, era para una ciudad islámica lo mismo que para una ciudad cristiana la catedral. En ella se impartían, además, enseñanzas en las ciencias religiosas. y se celebraban juicios.

Los maestros, entre los cuales había siempre hombres famosos y muchos que habían visitado los Santos Lugares del Islam y acumulado ciencia en Arabia, Siria y Egipto, solían sentarse en una de las partes más claras de la gran sala, cada uno de ellos siempre al pie de la misma columna, para transmitir generosamente sus conocimientos no sólo a los estudiantes, sentados sobre las esteras formando semicírculo alrededor de ellos, sino también a los oyentes eventuales, tanto curiosos como visitantes cultos. Para sus explicaciones se basaban en su prodigiosa memoria, o comentaban, frase por frase, alguna obra didáctica fundamental. Objeto de estas enseñanzas eran todas las ramas del saber relacionadas con la religión, entre ellas tanto el estudio de la lengua árabe, vehículo de la revelación coránica, como el de la jurisprudencia en todos sus aspectos, ya que el Islam desconoce el derecho profano: todo el orden de la sociedad humana forma parte de la religión.

En otra parte de la gran sala y a horas determinadas, el cadí mayor de Córdoba veía las causas judiciales. A pesar de ser —después del canciller o primer ministro— el hombre más importante del país, el cadí recibía a las partes litigantes con la mayor sencillez, como si estuviera sentado en una tienda de beduinos; iba vestido con modestia, sin ostentación; sólo le acompañaban unos pocos consejeros y alguaciles. Cuando las circunstancias del pleito eran evidentes, solía pronunciar allí mismo su sentencia irrevocable; si se trataba de un caso poco claro, prefería frecuentemente encomendar el asunto a Al-lâh, a no ser que esto supusiera prolongar una injusticia existente. Muchos de los cadíes mayores de Córdoba se hicieron famosos por sus sentencias imparciales y justas.

Tanto las enseñanzas como las audiencias eran interrumpidas cuando sonaba, desde el alminar situado al otro extremo del patio (hoy incorporado al campanario de la iglesia), la llamada a la oración:
«Dios es más grande - Dios es más grande - ¡Venid a la oración! - ¡Venid a la salvación! - Doy testimonio de que no hay más dios que Dios -Doy testimonio de que Mahoma es el enviado de Dios - Dios es más grande - Dios es más grande -No hay más dios que Dios».

Los hombres que ya estaban en la mezquita y que habían estado esperando la llamada, y otros muchos que la invadían en ese momento, procedentes de las calles y del cercano mercado, todos se dirigían hacia la qibla, el muro del mihrâb, para colocarse, hombro con hombro y fila tras fila, detrás del imâm, para repetir en voz alta o baja —según exige el ritual— las palabras que éste pronunciaba, e imitar sus movimientos, inclinaciones y prosternaciones.

El rezo común se realizaba —como sigue realizándose en todos los países del Islam— cinco veces al día: antes de la salida del sol, a mediodía, a media tarde, a la puesta del sol y al comienzo de la noche. Participaba todo el que pudiera. Esta repetición rítmica de un mismo ritual orientado hacia un contenido eterno, imprimía a toda la vida un sello imborrable. Cualesquiera que fueran las luchas internas y revueltas que dividieran al Islam español, la unidad de este sello no se perdería jamás.


Autor: Titus Burckhardt
Capítulo primero de La civilización hispano-árabe, Alianza editorial 1977, pp. 11-24.
Fuente: http://www.euskalnet.net/graal/bukar5.htm

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La escuela sufi de Almería y su relevancia actual

1.- Introducción al sufismo andaluz

Antes de hablaros del “sufismo” me gustaría aclarar algunos puntos que me parecen necesarios. Os habréis dado cuenta que hay una franja de tiempo, que se extiende desde el final de la segunda guerra mundial hasta ahora, en la que pululan extraordinariamente, gurus, maestros y directores espirituales de distintos signos y con distintos métodos; algunos cuanto menos, estrambóticos e incluso divertidos; no obstante, los resultados en algunos casos han sido trágicos, debido sobre todo a la facilidad con la que algunas personas perturbadas o perversas se aprovechan de la desesperación de otras muchas de personalidad débil o poco formada.

La llamada New Age ha conformado un “totus revolutum”, una mezcla de aspiraciones, frustraciones, deseos, esperanzas, con la pérdida de valores elementales; en ese caldo de cultivo se ha desarrollado una visión simplista y superficial de los Caminos más elevados. Incapaces de desarrollarse armónicamente en una sociedad compleja y que cambia a un ritmo muy veloz, algunas personas vuelven los ojos al misterio, a lo esotérico, a lo extraordinario, pero no pueden librarse de las prisas y nada que suponga un esfuerzo real y continuo es aceptado. Quieren resultados rápidos. Simulan vestimentas, ritos, palabras.

Leen unos cuantos libros sobre el tema; algunos de estos libros más confusos y equivocados que ellos, y comienzan a perder el tiempo y la sensatez que les queda, en aras de conseguir no se sabe qué poderes extraordinarios, algo que les haga distinguirse de la masa anónima: los carismas.

En este contexto podemos encontrar hoy (mezclados con muchas personas que siguen otras tendencias), una caterva de “maestros del Camino”, seguidores, estudiosos, “sabios” de todo tipo que pretenden conocer ritos secretos y tener poderes que fingen.

Mucha de esta gente, algunos de buena fe que han sido engañados, por otros o por ellos mismos, se llaman a sí mismos sufíes o sufis.

Sin embargo, como advertía Ibn Abbad de Ronda a los maestros, el provecho de la vida espiritual no depende de la mayor duración en el ejercicio de las prácticas devotas del murid, sino de la aptitud del sujeto.

 

¿Qué es el sufismo?

Pero en realidad cuando preguntamos: ¿Qué es el sufismo?

Para encontrar una respuesta teórica y lo más cercana posible a la comprensión profana deberíamos de ejercitar un acto de análisis sobre los siguientes principios. La esencia del sufismo es la sumisión (taslim).

El espíritu del sufismo consiste en mirar en una sola dirección (la de Allah) a través de la fuerza del amor y, su método, cultivar el comportamiento ético del hombre.

Generosidad, altruismo, sacrificio, auxilio de los oprimidos y desamparados, mantener la palabra dada y la humildad, cualidades del hombre perfecto.

El sufismo posee dos aspectos, el interior y el exterior, el aspecto interior es el recorrido espiritual hasta alcanzar la subsistencia en Allah y el aspecto exterior es la práctica de las cualidades éticas anteriores.

El que está en el camino a menudo excluye de si al intelecto, sus palabras y sus actos no pasan por el intelecto.

Para desarrollarse interiormente el seguidor del camino debe mantenerse libre de ostentación o pretensión. Renunciar a los carismas es la puerta de entrada al desarrollo.

La sobriedad surgida después de la ebriedad está consciente en sí mismo y de Allah, está con Allah y con su creación. En estado de ebriedad solo se está consciente de sí mismo y ausente de Allah. El trabajo es la mejor autodisciplina.

Abu-l-Barakat nos ha dejado la siguiente definición del sufi: “El sufi es la expresión del hombre justo, santo, asceta, que no tiene vanidad ni por su origen ni por su causa, se preocupa por la cultura, conoce su época y sabe conducir con sus riendas las nobles acciones, no toma su propia defensa, no piensa en el mañana ni en el ayer, la ciencia es su amiga, el Corán su guía, la verdad su defensa, mira a las criaturas con compasión y a sí mismo con cautela y severidad”. (S.Gibert: Abu-l-Barakat…)

2.- Ibn Masarra y la llegada de sus doctrinas a Almería

Maestro del gnosticismo islámico que vivió del 883 al 931, siendo acompañado desde su adolescencia por un numeroso grupo de discípulos. Para escapar a las críticas de los teólogos, se vio obligado a viajar al oriente hasta que regresó en tiempos de Abdelrrahmán III y pasó el resto de su vida rodeado de sus seguidores en una casa en la serranía de Córdoba.

Su doctrina parte de la metafísica neoplatónica de Plotinio de Alelandría, con la que interpreta el significado esotérico del Corán. También se remonta a la doctrina de la creación según Empédocles: Dios no crea el mundo a partir de algo existente fuera de él, sino a partir de la materia original, la simbólica virgen madre del universo. Para explicar esta doctrina recurre a una parábola de Alí el yerno de Mahoma: las partículas de polvo que flotan en el aire no serían visibles sin la irradiación del sol, y los rayos del sol tampoco se distinguirían en el aire si no existieran estas partículas; el sol simboliza la luz divina, y el polvo la materia original. Así pues, según esta visión el mundo carece de realidad propia, ya que solo es un reflejo del único absoluto o Allah.

En el año 912, ya estaba rodeado de algunos discípulos en la serranía de Sierra Morena. Allí adoctrinaba a los iniciados en el secreto de su método esotérico. La rigurosa disciplina del secreto, impedía que trascendiesen al vulgo las doctrinas que se impartían en aquel cerrado círculo. La piedad, la austeridad, las virtudes morales del maestro y los discípulos, era todo lo que al exterior se revelaba. Pero no tardó en deslizarse también entre el pueblo la sospecha de lo que bajo aquellas apariencias de religiosidad y ortodoxia se escondía: decíase que Ibn Masarra les enseñaba la herejía mu’tazil que atribuye a la libertad humana la causalidad eficiente de todos sus actos; el vulgo iletrado, menos ducho en sutilezas filosóficas, se escandalizaba al oír que para Ibn Masarra no tenían realidad alguna los castigos del infierno; las gentes más cultas aseguraban que Ibn Masarra no hacía otra cosa que enseñar a sus discípulos la filosofía panteísta y casi atea de un antiguo sabio de Grecia, de Empédocles. El rumor se acentuó y no tardó en producirse la denuncia legal de ateísmo, cuyas consecuencias pudieron ser gravísimas.

Ibn Masarra huyó con el pretexto de una peregrinación a la Meca.. Cuando las circunstancias fueron favorables volvió a la serranía de Córdoba pero actuando de una manera mucho más prudente.

Murió el 20 de octubre de 931, miércoles, después de la oración de media tarde a la edad de cincuenta años y tres meses de edad. No se conserva ninguno de sus libros.

Entre los años 976 al 1000 se desarrolló un ambiente de intolerancia insoportable para la escuela masarrí en Córdoba. Los adeptos se ocultan por temor a las represalias. Pero no por eso disminuye su número ni se altera su organización jerárquica; los masarríes, diseminados entre Córdoba y Pechina, reconocen un jefe o imam religioso, a quienes obedecen como si fuera el auténtico califa, pagándole además el diezmo o azaque, y guardando entre ellos las relaciones esotéricas de una sociedad secreta. Las noticias dispersas que se conservan de esta época permiten reconstruir algo su historia.

A la cabeza de la jerarquía, aparece un hombre llamado Ismail ben Abd Allah al-Roainí, del que sabemos que era de linaje peninsular y contemporáneo de Ibn Hazm.

Del reducido número de adeptos que sobrevivieron al maestro Ibn Masarra, ni uno solo pertenecía a su propia familia; habiendo muerto sin descendencia, no pudo Ibn Masarra trasmitir a sus hijos la herencia de sus doctrinas, y la rama colateral de su tío Ibrahim no parece que mantuvo con la escuela masarrí relación de ningún género.

Su sistema no quedó confiado solo a la tradición oral, si no que quedaban consignados por escrito y se difundieron a través de medios más extensos y remotos. A esta difusión de la escuela contribuyó la política de tolerancia inaugurada por Al-Hakan II desde mucho antes de subir al trono. Los historiadores señalan en su califato el momento crítico del renacimiento de las ciencias físicas, naturales y exactas.

Los nombres de los primeros masarries que seguramente no conocieron al maestro en persona son: Tarif el de Rota, Mamad al-Fani, Ibn Ujt Abdun el de Pechina, murió en el año 986, Rsid b. al-Dayay, Aban de Medinasidonia, Ibn al-Imam al-Jawlan, Mamad al-Qaysi de Jaen, Abd al-Aziz, biznieto del califa Mamad I.

La costumbre, contraria al rito ortodoxo, era que en sus oraciones de obligación se orientaban, no hacia la alquibla canónica, que es la dirección de la Meca, sino hacia el levante astronómico. Esta costumbre contraria al rito ortodoxo no fue exclusiva de los masarríes, sino de las sectas batiníes o esotéricas del norte de África, Esta especialidad en el rito provocó en el pueblo sospechas de heterodoxia, esto y no el sentido esotérico que difícilmente penetrarían los profanos. Los teólogos y alfaquíes comenzaron a preocuparse de la secta masarrí, como peligrosa para la fe sencilla del pueblo, y trataron de poner en evidencia los errores e impiedades que ocultaba aquel sistema.

3.- Ismail al-Roainí y el núcleo de Pechina

Escuela de Almería

Puede decirse que, aunque la presencia en Pechina y otras zonas limítrofes de cofradías sufíes sean anteriores a la instalación de Ismail b. Abd Allah al-Roainí, fué con este maestro, considerado Imam de la comunidad cuando se inicia la Escuela de Almería.

Continuador de la orientación masarrí, buscó refugio en estas tierras empujado por la persecución cordobesa. Toda su familia pertenecía a la misma escuela, a saber: el mismo Ismail, su hijo Abu Harum, su hija Fátima, el marido de esta Ahmad y su hijo (nieto de Ismail) Yahya.

La apariencia de impiedad sembró la discordia en el seno de la comunidad masarrí e incluso dentro de la familia de Ismail. La hija de Ismail persistió en la doctrina y bajo la autoridad de su padre, continuando con la escuela de Almería. Este imamgarantizaba la unidad de las creencias. Ismail gozaba, según sus discípulos, de los dones o carismas, milagros y vaticinios, incluido el saber la lengua de las aves.

La creación alaba a Allah en sus distintos lenguajes, el sincero, en estrecha comunicación con Allah, y sordo a las voces del mundo, podrá oír y entender ese misterioso coro de todas las criaturas unidas en la perpetua alabanza de su Señor. Se le llegó a considerar como a califa a quien se le pagaba el diezmo o azaque.

Se dice que Ismail, como todos los batiníes, anatemizaba como apóstata a cuantos no participaran de sus creencias. Sin embargo no se conoce que Ismail o sus discípulos ejercieran ningún tipo de violencia. Algo que se le achacaba como escandaloso era el reconocimiento como lícito del matrimonio temporal.

Los batiníes consideraban necesarias y útiles las prescripciones de la Ley religiosa para los profanos; el iniciado perfecto, a causa de su conocimiento se ecuentra por encima de la ley de las apariencias y puede obrar como crea conveniente, puesto que está fuera de las tentaciones e impurezas de la apariencia externa. La importancia de esta tesis nos hace recordar que un siglo después, en la Europa cristiana, encontró su paralelismo en las tesis de los cátaros, valdenser, begardos y joaquimitas.

Ismail al-Roainí como batiní afirmaba: “El que muere, ya ha resucitado“. La explicación sería que “si el alma humana es de naturaleza espiritual, pura, si antes de su unión con el cuerpo tuvo existencia propia e independiente, es claro que su unión con este mundo físico y corpóreo es una caída, una degeneración; por lo tanto, la muerte, la destrucción del compuesto accidental, es una liberación de la esclavitud, es la ruptura de los lazos que le impedían retornar a su patria, es, en fin, la verdadera y única resurrección a que puede y debe aspirar“.

El síntoma de continuidad del espíritu de Ibn Masarra y al-Roainí es la antorcha que representa la escuela de Almería, heredera de Pechina. Al comenzar el siglo VI de la hégira, en plena dominación almorávide, Almería se convirtió en la metrópoli espiritual de todos los sufíes peninsulares. Allí se dió el único grito de protesta colectiva contra la condena de Algazel y la quema de sus libros por un edicto del sultán almorávide Yusuf b. Tasufin.

Ideas capitales de las 8 tesis de Ismail

a) Cuatro de ellas son una repetición casi exacta de las respectivas de Ibn Masarra, en las que se afirma:

- La producción y el gobierno del mundo por medio del Trono divino.

- La no eternidad de la ciencia de Allah respecto de las cosas singulares.

_ La posibilidad de adquirir la dignidad profética.

- La negación de la resurrección de los cuerpos.

b) Carecen de ejemplar taxativo en la doctrina de Ibn Masarra las cuatro tesis restantes de Ismail, en las que se proclama:

- La dignidad suprema político-religiosa del jeque de la tarika.

- La ilicitud de toda propiedad.

- El amor libre (matrimonio a tiempo)

- La eternidad del mundo a “parte post”

Exceptuada este última, cuyo nexo con el pseudo-Empédocles es evidente, y la primera, que deriva teóricamente de la posibilidad de adquirir la dignidad profética, las dos restantes constituyen una característica peculiar del pensamiento de Ismail, consecuencia de los principios batiníes.

4.- Abul Abbas ibn al-Arif y la mística batiní

Otro místico batiní, Abul Abbas ibn al-Arfi, se erige en maestro y definidor de una nueva vía o tariqa, cadena de transmisión de la escuela masarri. De entre sus discípulos, tres difunden la nueva regla sufi del maestro: Abu Bakr el Mallorquín en Granada, Ibn Barrayan en Sevilla e Ibn Qasi en los Algarbes. La muchedumbre de los discípulos y su adhesión al maestro de Almería hicieron temer al sultán almorávide Alí una sublevación a favor de Ibn al-Arif con el fin de encumbrarlo comoimam. A causa de esto fue trasladado a África junto con Ibn Barrayan y allí murieron ambos.

Con la muerte del maestro, los almorávides no consiguieron acabar con esta escuela, Ibn Qasi y los muridin de la escuela construyen en los Algarbes (Silves) una rábita e Ibn Qasi es nombrado imám, siguiendo los pasos de nuestro maestro Ismail al-Roainí.

De todas las obras que escribió al-Arif, solo una se conserva en todo el mundo, el “Mahasin al-Machalis” que significa “Los adornos de las sesiones”. El manuscrito original se encuentra actualmente en la biblioteca del Escorial (N° 732 Cfr. Brockelman. I. 434). Fue traducido por Asin Palacios y editado en Paris en 1933.

Según Ibn al-Arif, a diferencia de la filosofía racionalista, la mística parte de la certeza de lo absoluto, la cual se encuentra en lo más íntimo del corazón, en el centro esencial del hombre; allí reside oculta por la conciencia egotista que la mantiene velada. La certidumbre de lo absoluto implica el ser consciente de la naturaleza relativa e ilusoria del mundo y del yo. Esta certeza se conduce en Ibn al-Arif a la renuncia, la pobreza espiritual; así los caminantes en la vía mística son llamados los pobres. Condición previa para el conocimiento es la sinceridad entendida ésta como carencia de división interior, una contemplación no turbada por intenciones egoístas.

En el mencionado libro que es un tratado sobre las virtudes espirituales, supera Ibn al-Arif el concepto de “virtud” en el sentido vulgar, moralista o coactivo de la palabra.

“La virtud contemplativa ha de estar libre de cualquier intención que pudiera reforzar los límites del yo humano; no debe aspirar a ninguna recompensa, ni en esta vida ni en la otra; tampoco debe medir a Allah con medidas humanas. Así la verdadera gratitud consiste simplemente en agradecer un beneficio; los que aman a Allah le están agradecidos hasta en el sufrimiento, ya que su gratitud no nace de algo en particular; expresa simplemente que son conscientes de la fuente divina de su existencia. De este modo la virtud (gratitud, paciencia, humildad, dignidad, fortaleza, bondad, etc.) se convierte de un modo de ser, del ser no intencionado y abierto hacia el infinito interior” .

La virtud del sufí no es una virtud social, gusta de esconderse bajo el ropaje de la insignificancia.

Ibn Arabí de Murcia nos cita en sus memorias un dicho de Ibn al-Arif que se refiere a la extinción del yo en Allah:

“Que quede reducido a nada lo que nunca ha existido, y perdure eternamente lo que nunca ha dejado de existir”, y esta es la interpretación de Ibn Arabí: “Sabemos que aquel que no ha existido nunca no es nada, y el que no ha dejado de existir es eterno”.

5.- Ibn Arabí y su relación con “La escuela sufi de Almería”

Catorce años después de la muerte de Ibn Qasi y veinticuatro de la de Ibn al-Arif e Ibn Barrayan nace en Murcia Ibn Arabí. Se educa en Sevilla con las enseñanzas de Ibn Barrayan, estudia en Túnez los escritos de Ibn Qasi con un hijo de este y en Almería con los discípulos de Ibn al-Arif.

Su filiación a la Escuela de Almería es patente pues en el empleo continuo de los símiles de la luz para ejemplificar la esencia de Allah y sus operaciones “ad extra”, y del símbolo geométrico de los círculos o esferas concéntricas, cuyo centro y núcleo es Allah.

La cadena se reanuda por completo: parte de Du-l-Num el Egipcio, pasa por Ibn Masarra, al-Roainí, Ibn al-Arif, con los batiníes de la escuela sufi de Almería, vuelve cuatro siglos después a Oriente, con Ibn Arabí, difundiéndose por Turquía, Persia e India. Hoy sus libros se reeditan en El Cairo, Bombay y Constantinopla. Las cofradías actuales de Oriente siguen inspirándose en estas reglas. Su tumba en Damasco es objeto de continuas visitas.

Una de las obras más importantes de Ibn Arabí de Murcia es su llamada “Epístola de Santidad” que nos suministra las biografías de los santones andaluces con cuyas enseñanzas directas se proveyó para su propia formación espiritual. Se trata de una misiva personal que el autor envía desde la Meca, en el año 1023 a un amigo de Túnez. Como carta confidencial, su estilo es llano y limpio de alusiones especulativas.

Al- Maururi de Morón hizo una visita al maestro de espíritu Abdalá de Almería, conocido también como Al-Gazal (no Al-Gazel, el persa), en cuya visita se dio un caso de clarividencia onírica.

Comparado con la vida cultural del corriente islámico, fue un florecimiento tardío el que se produjo en Almería; sin embargo tuvo una influencia posterior en el oriente exportado por Ibn Arabí de Murcia. Otros místicos almerienses se establecieron en la soledad de las montañas marroquíes donde su tradición se conserva actualmente, difícilmente accesibles a los “turistas”.

Veinticuatro años después de la muerte de Ibn al-Arif, nace en Murcia el famoso místico sufí Ibn Arabí, que se educa en Sevilla, patria y residencia de Ben Barrachan, que estudia en Túnez el libro de Aben Qasi, con un hijo de este, y que trata en almería a uno de los discípulos directos de Ibn al-Arif. En sus libros esotéricos, Ibn Arabí se confiesa masarrí, ya que declara haber estudiado los libros de Ibn Masarra por transmisión oral de los sufíes almerienses, además de aprovechar diversos escritos de los maestros de Almería. Como la iniciación de Ibn Arabí en las doctrinas esotéricas se debió a la escuela de Almería, esta capital se convirtió más tarde en fiel seguidora de sus enseñanzas.

La vida de Ibn Arabí coincide con la plenitud cultural de la Andalucía islámica, junto con sus contemporáneos Averroes y Maimónides. Escribió centenares de obras, de las cuales unas 150 se conservan aún; las más célebres se titulan “Perlas de sabiduría” y “Revelaciones de la Meca”. Su estilo es oscuro con el fin de ocultar a los ojos de los profanos la doctrina esotérica de su panteísmo teosófico.

Por ello, sus ideas metafísicas no son conciliables con los dogmas del Islam ortodoxo, por cuanto dependen de Plotino y de los gnósticos cristianos, no directamente, sino que estos 1o heredaron a su vez de la síntesis ecléctica y original de Ibn al-Arif de Almería.

El paso de la corriente mística del sufismo por la península ibérica siguió el siguiente proceso esquematizado:

Arrancó en el siglo IX del teúrgo Dulnún el egipcio, se engarzó mediante Ibn Masarra con los batinies peninsulares, recibió influencias de las obras de Al Gazel, y a través de la escuela sufí de Almería, retornaba en el S. XIII (cuatro siglos después) con los libros de Ibn Arabí el murciano al oriente de donde salió, pero modificada en Almería.

Los gérmenes del panteísmo sufí de Almería, se extendieron de este modo hasta los más remotos países del Islam (Turquía, Persia y la India) contribuyendo a la explosión de los “ixraquies” en el islam oriental. Esta ha sido la fuente más copiosa de inspiración a la que han ido a saciar su sed de ideales religiosos todos los filósofos, sobre todo persas, que anhelaban una explicación del cosmos.

Tanto es así, que hoy día los voluminosos libros de Ibn Arabí, inspirados en la escuela almeriense de Ibn al-Arif, se reeditan constantemente en el Cairo, Constantinopla y Bombay. Los principios fundamentales de esta escuela y los símbolos del lenguaje se utilizan actualmente en los léxicos de los sufíes. Más aún, las órdenes y cofradías monásticas del oriente se siguen inspirando en las reglas contemplativas originales de la escuela sufí de Almeria.

Los poetas aluden frecuentemente en sus poemas a las rosas tempranas de Pechina (Bayyana) que se recolectaban desde enero. Estas rosas tempranas tienen un doble significado, por un lado los numerosos jardines de ellas plantadas por los grupos de sufíes para los cuales tienen un significado especial y por otro lado el significado místico.

El 7 de julio de 1198 Ibn Arabí regresa a Almería. Era esta ciudad foco de una escuela sufí de gran influencia en la vida religiosa y política de la Andalucía almohade, desde que el maestro Ibn al-Arif, fomentó con sus predicaciones la sublevación de los moridin contra los almorávides en la primera mitad de aquel siglo. Uno de sus discípulos predilectos, Abu Abdalá al-Gazal, continuaba en Almería sus enseñanzas esotéricas. La amistad de este con Ibn Arabí y la circunstancia de estar en ramadán, el mes sagrado, movió a nuestro místico a permanecer en Almería más tiempo del preciso para sus negocios. Allí, entregado a la oración y a la penitencia, en la soledad de una celda, recibió una revelación de Allah, confirmada en un sueño posterior, que le ordenaba escribir un libro que sirviese de introducción a la vida devota de los novicios, sin necesidad de director espiritual. Ibn Arabí, obediente a la inspiración divina, púsose a redactar su “Mawaqui al-nochum”, opúsculo ascético-místico, en el cual, bajo el velo de símbolos astronómicos, expone las luces sobrenaturales que Allah otorga al murid en las tres etapas de su camino. La etapa del novicio, puramente exotérica y material, que consiste en la práctica externa del Islam, es simbolizada por Ibn Arabí con las estrellas, cuyo brillo queda ofuscado tan pronto como sale la luna de las otras dos etapas, durante las cuales el murid interpreta los ritos externos en un sentido místico o esotérico.

Los sufíes que se “apellidan” alacbaría o acbaríes, siguen la regla de Ibn Arabí (al Xeij al-ácbar), que fija las condiciones esenciales de su peculiar método (tariqa), basado en estas cuatro reglas:

- Silencio

- Aislamiento

- Hambre

- Vigilia nocturna

Las cuales, efectivamente, da Ibn Arabí como fundamentales.

El mismo Ibn Arabí deshizo el equívoco en sus disputas con los sufíes de oriente según el cual se acusaba a los andalusies de carecer de una regla (tariqa) para la vida religiosa. Ibn Arabí atinadamente replicaba que si, en efecto, vivían sin someterse a una norma escrita, fija y uniforme, en cambio, a pesar de la multiplicidad de los procedimientos, o quizá cabalmente por su misma rica variedad, adaptábanse mejor y con más eficacia a las necesidades peculiares de los novicios para lograr la perfección.

Sadr ad-Din Qunawi sabe que por muy cercano que esté a la dialéctica, si ésta no viene acompañada del dawq, de la experiencia íntima, si no hay realización (tahaqquq), el conocimiento teórico es estéril. Por eso pide ayuda espiritual a su maestro, y al parecer, le es concedida de manera inmediata y efectiva. Este detalle es importante porque ilustra la facultad que tienen los awliya de impartir su magisterio espiritual en cualquier tiempo y lugar.

Existen un número amplio de relevos para recibir y extender la ruhaniya akbariyya. Un warit akbarí es un heredero de Ibn Arabí y por tanto, un nuevo soporte de subaraka.

Una de las cadenas de la hirqa akbariyya acaba en Murtada az-Zabidi (1205-1790), autor de Tag al-arus.

La influencia de las mujeres piadosas en el Camino de Ibn Arabí es evidente e importantísima: Yasmina de Marchena y Fátima de Córdoba, sus maestras, su piadosa madre, su esposa y la “amada” Nizam de la Meca.

Maestros de Ibn Arabí: Yasmina de Marchena, Fátima de Córdoba, Abu Madyan, Musa al-Baydaraní, Musa ben Imran, Abu Yahya, Abu Yaqub Yusuf ben Halaf, Salah al-Barbarí, Abu-l-Abbas al-Orianí, Abu Abd Allah al-Gazzal, Abu Muhammad al-Mawrurí, Surayh, Abu Muhammad az-Zuhrí, Abu Bakr ben Sid an-Nas y sobre todo Abul Abbas ben al-Arif, nombrado por Ibn Arabí “nuestro maestro de espíritu“.

Allah no se revela, revela Su palabra y Su ley.

6.- Supervivencia de esta escuela y situación actual

Las nuevas corrientes de la espiritualidad en los siglos XVI y XVII se divulgaron y propagaron por medio de las que se llamaron vulgarmente “alumbradas”, mujeres devotas, que sin procesar en orden alguna eran consideradas como dotadas de diversos carismas así como del don de la profecía. Actuaban como maestras. Hasta las carmelitas de Sevilla fueron tenidas por la Inquisición como alumbradas e incluso se sospechó de su fundadora, santa Teresa.

En el Islam, estas maestras del espíritu son algo normal. En Al-Andalus, Sol, Madre de los pobres y Fátima, de Marchena y Sevilla respectivamente fueron nombradas por Ibn Arabí de Murcia, ponderando sus dotes.

Miguel Asín se preguntó cómo ocurriría el contacto entre la cultura espiritual sufí y la “española renacentista”. Asín sospechaba que beatas musulmanas -o criptomusulmanas como la Mora de Úbeda serían las que de alguna manera harían llegar a místicos cristianos como San Juan y Teresa de Jesús los conocimientos de la sofisticada literatura estática musulmana. Asín propone que la transmisión de los conocimientos islámicos a los espirituales españoles renacentistas se efectuaron por medio de los grupos de moriscos convertidos a medias.

A la pregunta de Asín: ¿fueron o no estos moriscos los responsables de dicha transmisión cultural? Respondemos: ¿quién sino?

Sometidos a la clandestinidad, los moriscos intentan salvar del olvido su lengua y su religión: su cultura. Una cultura asediada y perseguida que tuvo que esconderse tras la simulación y el secreto.

También los judíos, a través de la cábala española, y el Zohar atribuido a Mosé de León es ejemplo de ello. Los místicos judíos citan directamente a los sufíes e incluyen en sus textos cabalísticos frases en árabe, un ejemplo es la frase del Zohar “Alá de la perla radiante” así como la semejanza entre la “llama oscura” del Zohar y la imagen sufí de la “luz negra”.

Juan Gómez Menor sugiere que San Juan pudiera tener estirpe morisca por parte de madre y judaica por parte de padre (“El linaje familiar de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz”, Gráficas Cervantes, Salamanca, 1970).

Podríamos hablar del mismo problema con respecto a la Divina Comedia y la influencia del sufismo siciliano.

Estas ideas influyeron en la vida cultural de pensadores judíos y cristianos. La convivencia entre judíos y musulmanes en Al-Ándalus, utilizando una misma lengua, explica la influencia de las ideas masarríes, difundiéndose por la Europa cristiana; esta difusión tuvo su origen en la escuela de traductores toledanos y la escuela de Sicilia.

Desde los más remotos países de Europa, hombres como Adelardo de Bath, Herman el Dálmata, Alfredo de Morlay, Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, … etc vienen a España en busca de libros y enseñanza.

Algunos sistemas escolásticos anteriores a Santo Tomás revelan un nexo común con el sufismo batiní (siglo XII). Se inicia en la escolástica una tendencia doctrinal de la escuela agustiniana, en su mayoría doctores de la orden de San Francisco.

Raimundo Lulio se inscribe en la cadena batiní a través de Ibn Arabi y las teorías neoplatónicas comunes también a la escuela franciscana. Estas ideas masarríes fueron perpetuadas en la Europa cristiana por la tradición franciscana de Duns Escoto.

Llamamos la atención sobre el hecho de que Raimundo Lulio ignoraba el latín, solo sabía catalán y árabe, luego las teorías franciscanas las aprendió de las obras de Ibn Arabí, no de los doctores escolásticos.

En el mundo judío el sistema masarrí se propaga a través del malagueño Avicebrón. Buscan la fe a través de la razón, exigiendo para los actos de ésta una cierta iluminación divina, entran en el grupo de los pensadores musulmanes llamados israqies o iluministas. Al mismo grupo pertenece Dante Alighieri, aunque los historiadores de la escolástica lo incluyen entre los tomistas o aristotélicos (no a los neoplatónicos).

En los cantos XXVIII, XXIX Y XXX de su Paradiso, alude con insistencia a los símbolos de la luz, de la iluminación, del espejo, del centro y de los círculos para explicar la creación: habla de una materia y una forma universales, como primeros efectos de aquella; y explica su origen por el amor divino. Otras analogías ponen de manifiesto la filiación israqi de Dante, Sobre todo en sus símbolos y alegorías, usadas antes que él por Ibn Arabi. La ascensión alegórica del místico y del filósofo, que este emplea en su Futuhat coincide con la ascensión de Dante y Beatriz en Il Paradiso. Es también de notar que Dante simboliza por medio del águila (Il Paradiso, c.X) al conjunto de todos los espíritus del cielo, así como Ibn Arabí se sirve de igual símbolo para representar al Intelecto primero y universal, que es la suma de todos los espíritus. También Rogerio Bacon en su Opus Tertium , usa símbolos análogos al decir que el “intellectus agens” es “corvus Eliae”, pues Ibn Arabí llama (águila, ver tal palabra en árabe) al cuerpo universal, unión de la materia y formas universales.

Autor: Kamar Sánchez

Extracto de la conferencia pronunciada en Melilla en el año 2004.
Publicado en el blog Identidad Andaluza.
Publicado en la web WebIslam.

Fuente: http://identidadandaluza.wordpress.com/2009/11/24/la-escuela-sufi-de-almeria-y-su-relevancia-actual/?TB_iframe=true&height=500&width=940 

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¿Qué es una Persona?

¿Qué es una persona? He aquí la cuestión más fundamental con que se enfrentan todas las psicologías. Las diferentes psicologías suponen perspectivas diferentes y subrayan diferentes dimensiones. A partir de ellas construyen lo que con frecuencia parecen imágenes radicalmente diferentes de la naturaleza humana. Por lo común se considera que tales puntos de vista son opuestos; es más probable que representen partes de una compleja totalidad multidimensional. El modelo transpersonal que aquí presentamos no se propone negar otros modelos, sino más bien enmarcarlos en un contexto más amplio que incluya estados de consciencia y niveles de bienestar que no tienen cabida en los modelos psicológicos anteriores.

Las dimensiones principales de este modelo son la consciencia, el condicionamiento, la personalidad y la identidad. Bajo estos encabezamientos resumiremos lo que nos parece representativo de los principios básicos de un modelo transpersonal, y compararemos con ellos los supuestos tradicionales de Occidente.
 
La consciencia

Este modelo transpersonal considera que la consciencia es la dimensión central que sirve de base y de contexto a toda experiencia. Respecto de la consciencia, las psicologías tradicionales de Occidente han mantenido diferentes posiciones, que van desde el conductismo, que prefiere ignorarla, dadas las dificultades que plantea su investigación objetiva, hasta los enfoques psicodinámicos y humanistas, que la reconocen pero que generalmente prestan más atención a los contenidos que a la consciencia per se, como contexto de la experiencia.

Un modelo transpersonal considera nuestra consciencia habitual como un estado restringido por una actitud defensiva. Este estado habitual se encuentra inundado, en medida tan notable como poco reconocida, por un flujo continuo de pensamientos y fantasías, en gran parte incontrolables, que responden a nuestras necesidades y defensas. Con palabras de Ram Dass: “Todos somos prisioneros de nuestra mente. Darse cuenta de esto es el primer paso en el viaje de la liberación.”

La consciencia óptima se considera como un estado considerablemente más amplio y potencialmente accesible en cualquier momento, a condición de que se pueda relajar la contracción defensiva. Por lo tanto, la perspectiva fundamental en crecimiento señala la necesidad de abandonar esa contracción defensiva y apartar los obstáculos que se oponen al reconocimiento de esa potencialidad de expansión siempre presente, aquietando la mente y reduciendo la deformación perceptiva.

La tarea fundamental que da la clave de muchas realizaciones es el silencio de la mente. En verdad, cuando se detiene el mecanismo mental se hace toda clase de descubrimientos, y el primero es que si la capacidad de pensar es un don notable, la capacidad de no pensar lo es aún más.

Desde la perspectiva transpersonal se afirma que existe un amplio espectro de estados alterados de consciencia, que algunos son potencialmente útiles y funcionalmente específicos (es decir, que poseen algunas funciones no accesibles en el estado habitual, pero carecen de otras) y que algunos de ellos son estados verdaderamente “superiores”. Superior se usa aquí en el sentido de Tart, que significa que poseen todas las propiedades y potencialidades de los estados inferiores, más algunas adicionales. Además, una vasta bibliografía proveniente de diversas culturas y disciplinas del crecimiento da testimonio de que tales estados superiores son alcanzables. Por otra parte, el punto de vista tradicional en Occidente sostiene que no existe más que una gama limitada de estados, por ejemplo, la vigilia, el sueño, la embriaguez, el delirio. Aparte de ello, a casi todos los estados alterados se los considera nocivos y se ve en la “normalidad” la situación óptima.

Si nuestro estado habitual se considera a partir de un contexto expandido, de ello resultan algunas implicaciones inesperadas. El modelo tradicional define la psicosis como una percepción de la realidad que, además de estar deformada, no reconoce la deformación. Visto desde la perspectiva de este modelo de múltiples estados, el nuestro habitual satisface esta definición en tanto que es sub-óptimo, ofrece una percepción deformada de la realidad y no alcanza a reconocer esa deformación. De hecho, cualquier estado de consciencia es necesariamente limitado y sólo relativamente real. De aquí que, desde esa perspectiva más amplia, se pueda definir la psicosis como un estar apegado a, o encontrarse atrapado en, un solo estado de consciencia, cualquiera que sea.

Como cada estado de consciencia no revela más que su propia imagen de la realidad, de ello se sigue que la realidad tal como la conocemos (y esa es la única forma en que la conocemos) también es sólo relativamente real. Dicho de otra manera, la psicosis es el apego a cualquier realidad aislada. Con palabras de Ram Dass:

“Crecemos con un plano de existencia al cual llamamos real. Nos identificamos totalmente con esa realidad como algo absoluto y desechamos las experiencias que no son congruentes con ella. “

Lo que Einstein demostró en física es igualmente válido en todos los demás aspectos del cosmos: toda realidad es relativa. Cada realidad es válida sólo dentro de determinados límites; no es más que una versión posible de la manera de ser de las cosas. Hay siempre múltiples versiones de la realidad. Despertarse de cualquier realidad aislada es reconocer que su realidad es relativa.

De tal modo, la realidad que percibimos refleja nuestro propio estado de consciencia, y jamás podemos explorar la realidad sin hacer al mismo tiempo una exploración de nosotros mismos, no sólo porque somos, sino también porque creamos, la realidad que exploramos.





El condicionamiento

Respecto del condicionamiento, el enfoque transpersonal sostiene que la gente está mucho más encerrada y atrapada en su condicionamiento de lo que se da cuenta, pero que es posible liberarse de él. El objetivo de la psicoterapia transpersonal es esencialmente sacar a la consciencia de esa tiranía condicionada de la mente, una meta que se describe con más detalle en el epígrafe dedicado a la identidad.

Una de las formas de condicionamiento que las disciplinas orientales han estudiado en detalle es el apego. El apego se vincula íntimamente al deseo y significa que el resultado del no cumplimiento del deseo será dolor. Por consiguiente, el apego desempeña un importante papel en la causa del sufrimiento, y para la cesación de este es fundamental la renuncia al apego.

Siempre hay apego. La asociación con él trae desdicha interminable. Mientras seguimos apegados, seguimos poseídos; y estar poseído significa la existencia de algo más fuerte que uno mismo.

El apego no se limita a los objetos o personas externos. Además de las formas familiares de apego a las posesiones materiales, a determinadas relaciones y al status quo dominante, puede haber apegos igualmente intensos a una determinada imagen de sí mismo, a un modelo de comportamiento o a un proceso psicológico. Entre los apegos más fuertes que observan las disciplinas de la consciencia están los que nos ligan al sufrimiento y a la sensación de indignidad. En la medida en que creamos que nuestra identidad se deriva de nuestros roles, de nuestros problemas, de nuestras relaciones o del contenido de la consciencia, el apego resultará reforzado por la zozobra de la supervivencia personal. “Si renuncio a mis apegos, ¿quién seré y qué seré?”

La personalidad

La mayor parte de las psicologías anteriores han concedido un lugar central a la personalidad y, de hecho, muchas teorías psicológicas sostienen que las personas son su personalidad. Es interesante señalar que el título que más comúnmente han recibido libros sobre la salud y el bienestar psicológico ha sido The Healthy Personality (La personalidad sana). Por lo común se ha considerado que la salud es algo que implica principalmente una modificación de la personalidad. Sin embargo, desde una perspectiva transpersonal, a la personalidad se le concede relativamente menos importancia. Se la ve más bien como un solo aspecto del ser, con el cual el individuo puede identificarse pero sin que sea necesario que lo haga. En cuanto a la salud, se considera que implica principalmente un distanciarse de la identificación exclusiva con la personalidad, más que una modificación de ella.

De manera semejante, el drama o la historia personal que cada uno, hombre o mujer, puede contar de sí mismo se enfoca también desde un ángulo diferente. De acuerdo con Fadiman, los dramas personales son un lujo innecesario que se introduce en un funcionamiento pleno y armónico. Son parte de nuestro bagaje emocional y generalmente para una persona es benéfico alcanzar cierto grado de desapego o desidentificación respecto de sus propios dramas y de los dramas personales ajenos.

La identidad

Es un concepto al que se asigna importancia decisiva y que conceptualmente se extiende más allá de los límites que son tradicionales en Occidente. Las psicologías tradicionales han reconocido la identificación con los objetos externos y la han definido como un proceso inconsciente en el cual el individuo se asemeja a alguna cosa o siente como alguna otra persona. Las psicologías transpersonales y las orientales también reconocen la identificación externa, pero sostienen que la identificación con procesos y fenómenos internos (intrapsíquicos) es aún más importante. Aquí se define la identificación como el proceso en virtud del cual algo es vivenciado como el sí mismo. Además, este tipo de identificación pasa inadvertido para la mayoría de nosotros, incluyendo psicólogos, terapeutas y estudiosos de la conducta, dada la gran medida en que nos afecta a todos. Es decir que estamos tan identificados que jamás se nos ocurre siquiera cuestionar aquello que con tal claridad nos parece que somos. Las identificaciones consensualmente validadas pasan inadvertidas porque no se ponen en tela de juicio. Es más, cualquier intento de cuestionarlas puede chocar con considerables resistencias. Los intentos de despertarnos antes de tiempo suelen ser castigados, especialmente por quienes más nos aman. Porque ellos, a quienes Dios bendiga, están dormidos. Piensan que cualquiera que se despierte, o que se dé cuenta de que lo que se toma por realidad es un sueño, se está volviendo loco.

El proceso de desidentificación es de muy amplias proyecciones. La identificación de la consciencia con el contenido mental hace que el individuo no llegue a percatarse del contexto más amplio de la consciencia que abarca este contenido. Si la consciencia se identifica con el contenido mental, este contenido se convierte en el contexto a partir del cual se contempla cualquier otro contenido y experiencia mental. Así, el contenido convertido en contexto interpreta ahora otro contenido y determina el significado, la percepción, la creencia, la motivación y el comportamiento, todo de manera que sea congruente con ese contexto y lo refuerce. Además, el contexto moviliza procesos psicológicos que a su vez lo refuerzan.

Por ejemplo, si el individuo acierta a pensar “estoy asustado”, y al observar ese pensamiento lo ve como lo que es, o sea nada más que otro pensamiento, entonces ejerce poca influencia sobre él. Sin embargo, si se identifica con él, entonces la realidad en ese momento es que el individuo está asustado y es probable que genere toda una serie de ideas y emociones de miedo y se identifique con ellas, que interprete como miedo sentimientos todavía inciertos, que perciba el mundo como atemorizante y que actúe de manera temerosa. Es decir que la identificación moviliza un proceso profético que se auto realiza, en virtud del cual la vivencia y los procesos psicológicos validan la realidad de aquello con lo cual el sujeto estaba identificado. A la persona identificada con la idea de “estoy asustado” le parece que todo demuestra la realidad y la validez de su miedo. Recuérdese que la identificación hace que la persona no se percate del hecho de que su percepción emana de la idea de “estoy asustado”, porque ahora esta idea no es algo que se puede ver, sino más bien aquello a partir de lo cual se ve y se interpreta todo lo demás. La consciencia, que podría ser trascendente y estar más allá de cualquier toma de posición, se ha visto ahora restringida a considerar el mundo desde una única perspectiva que se auto valida. Es similar al proceso que se da con los modelos no reconocidos, tal como lo describimos antes. “Estamos dominados por todo aquello con lo cual nuestro ser se identifica. Podemos dominar y controlar todo aquello de lo cual nos desidentificamos. En tanto que estamos identificados con un objeto, eso es servidumbre”.

Es probable que las ideas y creencias constituyan los operadores o algoritmos que construyen, median, guían y mantienen la restricción identificatoria de la consciencia y actúan como modelos limitadores de quienes creemos ser. Como tales, deben estar abiertos a la identificación con el fin de permitir el crecimiento. Es posible que las creencias sean adoptadas como decisiones estratégicas y defensivas referentes a quiénes y qué debemos ser para sobrevivir y funcionar de manera óptima.

Cuando se recuerda que por lo común la mente está llena de ideas con las cuales nos identificamos sin saberlo, se hace obvio que nuestro estado de consciencia habitual es un estado en el que nos encontramos, literalmente, hipnotizados. Como en cualquier estado hipnótico, no es necesario que haya reconocimiento alguno del trance ni de la restricción de la consciencia que lo acompaña, ni tampoco recuerdo de la sensación de identidad previa a la hipnosis. Mientras estamos en trance, lo que pensamos que somos son las ideas con las cuales nos identificamos. O dicho de otra manera, los pensamientos de los cuales todavía no nos hemos desidentificado crean nuestro estado de consciencia, nuestra identidad y nuestra realidad.

Somos lo que pensamos.
Todo lo que somos surge con nuestros pensamientos.
Con nuestros pensamientos hacemos el mundo. (Buda).

Sostenemos el mundo con nuestro diálogo interno. Los mecanismos generales subyacentes en la naturaleza hipnótica de nuestro estado habitual son probablemente similares en todos nosotros, aunque el contenido varíe entre uno y otro individuo y entre una y otra cultura. Dentro de las culturas se tiende a inculcar enérgicamente y a compartir las creencias y las realidades.

Lo que es inconsciente y lo que es consciente depende de la estructura de la sociedad y de las pautas de sentimientos y de pensamientos que esta produce. El efecto de la sociedad no se limita a atiborrarnos la consciencia de ficciones, sino que además nos impide la percatación de la realidad. Cada sociedad determina las formas de percatación. Este sistema funciona, por así decirlo, como un filtro socialmente condicionado; no puede haber percatación de la vivencia a menos que esta pueda atravesar el filtro.

Visto desde este ángulo, parece que el ego cobrase existencia desde el momento en que la percatación se identifica con el pensamiento, que representa la constelación de pensamientos con los cuales tendemos a identificarnos y que fuera fundamentalmente una ilusión producida por una percatación limitada. Es una idea que da que pensar, tanto respecto de sus implicaciones personales como si consideramos que nuestras psicologías tradicionales de Occidente son psicologías del ego, y por consiguiente, estudios de la ilusión.

La trascendencia de la identificación

La tarea del despertar puede considerarse, pues, desde cierta perspectiva, como una desidentificación progresiva respecto del contenido mental en general y de los pensamientos en particular. Esto se evidencia en prácticas tales como la meditación interiorizadora, en la que se adiestra al estudiante para que observe e identifique con rapidez y decisión todo su contenido mental. Para la mayoría, se trata de un proceso lento y arduo en el cual un refinamiento gradual de la percepción da como resultado que la percatación se vaya despojando de capas o niveles de identificación cada vez más sutiles.

Finalmente, la percatación ya no se identifica exclusivamente con nada. Esto representa un cambio de consciencia radical y duradero conocido con diversos nombres, como iluminación o liberación. Como ya no existe ninguna identificación exclusiva con nada, queda trascendida la dicotomía yo/no yo, y la persona se auto vivencia a la vez como nada y todo. Es a la vez pura percatación (nada) y el universo entero (todo). Al estar identificada al mismo tiempo con ningún sitio y con todos los sitios, en ninguna parte y en todas partes, su vivencia es la de haber trascendido el espacio y la ubicación.

Una trascendencia similar se da con el tiempo. La mente está en un fluir constante. En los niveles de percepción más sensibles que es dable alcanzar mediante un adiestramiento perceptivo como la meditación, se ve la totalidad de la mente, y, por lo tanto, la totalidad del universo fenoménico, en movimiento y cambio continuos; cada objeto de la percatación emerge del vacío, entra en la percepción y vuelve a desaparecer en ínfimas fracciones de segundo. Tal es el reconocimiento fundamental de la enseñanza budista de la impermanencia, esto es, que todo cambia, que nada sigue siendo lo mismo. Darse cuenta de ello puede convertirse en una de las principales fuerzas que estimule a los meditadores avanzados a trascender todos los procesos mentales y alcanzar el estado, inmutable e incondicionado, del nirvana.

En este estado final de percatación pura, como ya no hay identificación con la mente, no hay sensación de estar identificado con el cambio. El tiempo es una función del cambio, y de esto resulta una experiencia de estar fuera del tiempo, o de trascenderlo, que se vivencia como eternidad, la eternidad del ahora inmutable, y a partir de esta perspectiva se percibe al tiempo como un producto ilusorio de la identificación.

El tiempo es de tu propia hechura
Y su reloj late en tu cabeza
En el momento en que detengas el pensamiento
También el tiempo se detiene

Los contenidos y los procesos mentales se dan en buena medida como resultados del condicionamiento, hecho que reconocen tanto las psicologías de Occidente como las no occidentales. La identificación con tales contenidos da por resultado la experiencia de un sí mismo que está controlado por el condicionamiento. Una vez que esta identificación queda trascendida, lo están igualmente los efectos del condicionamiento. Por la mente pasan aún emociones y pensamientos condicionados, pero al no identificarse con ellos ahora se puede vivenciar la percatación como incondicionada.

La vivencia de la percatación pura incondicionada es evidentemente una vivencia de beatitud que la tradición hindú describe como integrada por sat-chit-ananda: existencia, consciencia y beatitud. Si no hay identificación con emociones y pensamientos dolorosos, no hay vivencia del sufrimiento. Así, vista desde esta perspectiva, la causa del sufrimiento es la identificación.

Liberada de las identificaciones y contextos inconscientes que la deforman y limitan, la percatación es ahora capaz de una percepción clara y precisa. De aquí que en el budismo tibetano se diga de ella que es un “espejo cristalino”, porque refleja clara y fielmente la realidad. Además, al no haber identificación exclusiva, el espejo y lo que este percibe, el sujeto y el objeto, son percibidos como una y la misma cosa. La percatación se percibe ahora como aquello que antes miraba, porque el observador o ego, que era un producto ilusorio de la identificación, no es ya vivenciado como una entidad separada.

Además, como una persona en este estado se auto vivencia como pura percatación en unidad con todo, sin ser con todo cosa alguna, cada persona se auto vivencia también como exactamente lo mismo que, o idéntica a, todas las demás personas. Si se parte de este estado de consciencia, las palabras con que los místicos proclaman que “somos uno” tienen perfecto sentido como experiencia literal. Si no hay nada que exista salvo el propio sí mismo, la idea de hacer daño a “otros” no tiene sentido alguno y se dice que una ocurrencia tal ni siquiera se da. En lo que se refiere a los otros, las expresiones naturales de este estado son más bien el amor y la compasión.

Las descripciones de la vivencia de este estado aclaran que para la mayoría de nosotros estas experiencias sólo son conocidas en momentos de visión interior trascendente que se dan en las experiencias cumbre. Así pues, nuestra capacidad de comprensión se halla limitada por las restricciones de la comunicación entre estados y por la falta de experiencia directa. De aquí que las descripciones de estos estados hayan de ser parcialmente incomprensibles para el resto de nosotros y resulten imposibles de interpretar a partir de los marcos de referencia de la psicología tradicional. Entonces es muy fácil desdeñar superficialmente tales fenómenos como algo disparatado o hasta patológico, error que han cometido incluso algunos de los profesionales de la salud mental más destacados de Occidente. Pues bien, el modelo transpersonal intenta, por primera vez, ofrecer un marco de referencia psicológico capaz de abarcar las vivencias y las disciplinas religiosas.





En la medida en que las personas que se encuentran en el estado de consciencia conocido como iluminación se auto vivencian como pura percatación, como todo y nada, como el universo entero, incondicionado, inmutable, eterno y en unidad con todos los otros, se auto vivencian también en su unidad con Dios. Aquí, Dios no implica ninguna persona o cosa que esté “fuera”, sino más bien la vivencia directa de ser todo lo que existe. En las profundidades más hondas de la psique humana, cuando se han abandonado todas las identificaciones limitadoras, la percatación no encuentra límites a la identidad y se auto vivencia directamente como aquello que trasciende los límites del tiempo o del espacio, aquello a lo cual la humanidad ha llamado tradicionalmente Dios. “Para mí, Dios es una palabra que se usa para señalar nuestra subjetividad inefable, los inimaginables potenciales que hay dentro de cada uno de nosotros”.

Así pues, en los más altos niveles del bienestar psicológico el modelo transpersonal sólo puede señalar aquello que está más allá de ambos modelos y de lo personal.


Autores: Roger N. Walsh y Frances Vaughan
Traducido y extractado por Matilde Fernández de What is a Person?- New Realities.
Fuente: http://www.alcione.cl/nuevo/index.php?object_id=967 Click Here to Read More..