El denominador común de los fenómenos transpersonales es una sensación de que la consciencia se ha extendido más allá de las barreras normales del ego y ha trascendido las limitaciones del tiempo y el espacio. En los estados ordinarios de consciencia nos experimentamos a nosotros mismos como seres que existen dentro de los límites del cuerpo físico y nuestra percepción del entorno está limitada por el alcance de nuestros órganos sensoriales. Podemos recordar el pasado y anticipar acontecimientos futuros o fantasear sobre ellos; sin embargo, el pasado y el futuro no resultan accesibles a la experiencia directa.
En las experiencias transpersonales parece trascenderse una o más de las limitaciones usuales. Estas experiencias pueden dividirse en tres grandes categorías:
1.- En los estados de consciencia no ordinarios, mucha gente experimenta episodios muy concretos y realistas que ellos mismos identifican como «recuerdos» fetales o embrionarios. No es extraño, en tales circunstancias, experimentar a nivel de la consciencia celular, una identificación con el esperma y el óvulo en el momento de la concepción. Algunas veces la regresión histórica va más allá, y el individuo tiene una convencida sensación de revivir recuerdos de sus antepasados o procedentes de la memoria del inconsciente racial o colectivo. En ocasiones, algunas personas tienen una marcada sensación de revivir episodios dramáticos de encarnaciones anteriores.
2.- Las experiencias transpersonales que implican trascendencia de las barreras espaciales parecen indicar que las fronteras entre el individuo y el resto del universo no son fijas ni absolutas. En circunstancias especiales, es posible identificarse vivencialmente con cualquier cosa en el universo, incluido el propio cosmos en su totalidad. Aquí se dan experiencias de fusión con otra persona en un estado de unidad dual, o se toma la identidad de otra persona, se sintoniza con la consciencia de un grupo específico de personas, o incluso la propia consciencia alcanza un extremo en que parece abarcar a toda la humanidad.
3.- Un amplio grupo de experiencias transpersonales parece llevar la extensión de la consciencia más allá del mundo fenoménico y de la continuidad espacio-tiempo tal como lo percibimos en la vida cotidiana. Aquí podemos situar numerosas visiones de personajes y temas arquetípicos, encuentros con deidades y demonios de varias culturas, y secuencias mitológicas complejas. Otros ejemplos son relatos de apariciones de los espíritus de personas ya fallecidas, de entidades supra humanas o de habitantes de otros universos. Entre las experiencias más interesantes de esta categoría encontramos visiones de modelos arquetípicos abstractos y símbolos universales - la cruz, el yin-yang, la svástika, el pentágono, la estrella de seis puntas - que a menudo van acompañados de la percepción profunda de su significado. Muchas personas han descrito también experiencias relacionadas con las energías del cuerpo sutil (etérico) que conocemos por la literatura mística y esotérica: la corriente de energía chi a través de los meridianos tal como lo describe la antigua medicina china, el despertar de la kundalini, la activación de distintos centros de energía psíquica o chakras, y visiones de auras de colores. En el límite de su alcance, la consciencia individual puede identificarse con la Consciencia Cósmica o la Mente Universal. La experiencia máxima parece ser la identificación con el Vacío Supra cósmico y Meta cósmico, la misteriosa vacuidad primordial -la «nada»- que es consciente de sí misma y contiene toda la existencia en forma germinal y potencial.
Las experiencias transpersonales hacen pedazos los presupuestos más básicos de la ciencia materialista y de la visión mecanicista del mundo. Los investigadores que han estudiado seriamente estos fenómenos han comprendido que los intentos de la psiquiatría tradicional por descartarlos - considerándolos productos irrelevantes de la imaginación, o fantasmagorías erráticas generadas por procesos patológicos del cerebro - son superficiales e inadecuados.
A pesar de que las experiencias transpersonales se dan en el proceso de autoexploración profunda, parecen beber directamente, sin la mediación de órganos sensoriales, de fuentes de información que se encuentran claramente fuera del alcance del individuo, tal como se lo define convencionalmente.
Las experiencias que tienen que ver con los antepasados, la memoria racial y colectiva en el sentido junguiano, y los recuerdos de encarnaciones pasadas, brindan frecuentemente detalles bastante específicos sobre la arquitectura, las costumbres, las armas, el arte, la estructura social y las prácticas religiosas de la cultura y del período correspondiente, o incluso sobre acontecimientos históricos concretos.
Existe otro interesante grupo de fenómenos transpersonales que frecuentemente pueden comprobarse e incluso investigarse experimentalmente. A ese grupo pertenecen la telepatía, la diagnosis psíquica, la clarividencia, la clariaudiencia, la precognición, la psicometría, el desdoblamiento, y otros ejemplos de percepción extrasensorial, Este es el único grupo de fenómenos transpersonales que en el pasado se ha venido tratando ocasionalmente en círculos académicos, aunque con afán de descalificarlos.
Desde una perspectiva más amplia, no hay razón para clasificar los llamados
«fenómenos paranormales» en una categoría especial. Muchos otros tipos de
experiencias transpersonales implican, de manera bastante tipificada, el acceso a nuevas informaciones sobre el universo a través de canales extrasensoriales, Las barreras entre la psicología y la parapsicología desaparecen, o se hacen un tanto arbitrarias cuando se reconoce la existencia del ámbito transpersonal.
El desafío filosófico asociado con estas observaciones se ve aun aumentado por el hecho de que, en los estados de consciencia no ordinarios, las experiencias transpersonales que reflejan correctamente el mundo material aparecen con la misma continuidad y se encuentran íntimamente entretejidas con otras cuyo contenido, según la visión occidental del mundo, no forma parte de la realidad objetiva. En este contexto podemos mencionar los arquetipos junguianos: el mundo de las deidades, demonios, semidioses, superhéroes, y complejas secuencias mitológicas, legendarias y de cuentos de hadas. Estas experiencias pueden incluso comunicar informaciones exactas y nuevas sobre el simbolismo religioso, el folclore y las estructuras míticas de varias culturas acerca de las cuales el sujeto no tenía previamente ningún conocimiento.
La capacidad de las experiencias transpersonales para comunicar información intuitiva instantánea sobre cualquier aspecto del universo en el presente, el pasado y el futuro, quebranta algunos de los más básicos supuestos de la ciencia mecanicista. Estas experiencias contienen nociones tan aparentemente absurdas como la relatividad y la arbitrariedad de todas las barreras físicas, las conexiones no locales en el universo, la comunicación a través de medios y canales desconocidos, la memoria sin un sustrato material, la no linealidad del tiempo, o la consciencia asociada con todos los organismos vivientes.
Muchas experiencias transpersonales implican acontecimientos del microcosmos y del macrocosmos - esferas que no pueden ser directamente alcanzadas por los sentidos humanos - o de períodos que históricamente preceden al origen del sistema solar, a la formación del planeta Tierra, a la aparición de organismos vivos, al desarrollo del sistema nervioso central y al surgimiento del Homo sapiens. Esto implica claramente que, de un modo todavía inexplicado, cada ser humano contiene información sobre el universo entero o sobre toda la existencia, tiene en potencia acceso experiencial a todas sus partes y, en cierto sentido, es todo el tejido cósmico, en la misma medida en que es justamente una parte infinitesimal de él, una entidad biológica separada e insignificante.
Los fenómenos transpersonales revelan entre el individuo y el cosmos conexiones que por ahora permanecen más allá de toda comprensión. Todo lo que podemos decir es que, en algún lugar del proceso de confrontación con el nivel perinatal de la psique, aparece algo así como una extraña cinta de Moebius cualitativa, a través de la cual la autoexploración profunda del inconsciente se convierte en una aventura en el universo global.
Como lo ha demostrado Ken Wilber en sus escritos, la introducción de las experiencias transpersonales en la psicología crea un puente entre la ciencia occidental y la filosofía perenne. Además arroja nueva luz sobre muchos problemas de la historia, la antropología, sociología, psicología, psiquiatría, filosofía y religiones comparadas.
Si bien la naturaleza de las experiencias transpersonales es incompatible con la ciencia mecanicista, puede integrarse perfectamente en los desarrollos revolucionarios de varias disciplinas científicas que algunos han calificado de paradigma naciente. Entre las disciplinas y conceptos que han contribuido significativamente a este cambio drástico de la visión científica del mundo están la física cuántico-relativista, la astrofísica, la cibernética, las teorías de la información de sistemas, la teoría de Sheldrake sobre la resonancia mórfica, el estudio de Prigogine sobre las estructuras disipativas y el orden por fluctuación, la teoría de David Bohnn sobre el holomovimiento, y el modelo holográfico del cerebro creado por Karl Pribram.
Este modelo de la mente presenta una importancia crucial para todo enfoque serio de fenómenos como los estados psicodélicos, el chamanismo, la religión, el misticismo, los ritos de paso, la mitología, la parapsicología, la tanatología, y la psicosis. Además, tiene implicaciones revolucionarias para la comprensión de la psicopatología y ofrece nuevas posibilidades terapéuticas que la psiquiatría tradicional nunca soñó.
Más Información:
Bohm., David,- La Totalidad y el Orden Implicado.- Kairós
Grof, Stanislav.- La Mente Holotrópica.- Kairós.
Grof, Stanislav.- El Poder Curativo de las Crisis.- Kairós,
Grof, Stanislav.- La Evolución de la Conciencia.- Kairós,
Pribram, Karl .- Biología del Aprendizaje.- Paidós.
Sheldrake, Rupert.- Una Nueva Ciencia de la Vida.- Kairós.
Sheldrake, Rupert.- La Presencia del Pasado.- Kairós,
Wilber, Ken.- La Conciencia sin Fronteras.- Kairós.
Autor: Stanislav Grof
Extractado por Farid Azael de S. Grof.- Psicología Transpersonal.- Kairós.
Este artículo fue publicado en el Nº 10 de la Revista Alcione.
Fuente: http://www.alcione.cl/nuevo/index.php?object_id=767
Click Here to Read More..
BIOGRAFÍA DEL ŠAYJ SÎDÎ AHMAD AL-‘ALAWI
En sí, Mostaganem resume la historia de Argelia. Mostagán o Mostaganem (Mustagânim, en árabe) es una ciudad marítima argelina situada a unos doce kilómetros al este de la desembocadura del río Chelif -donde se nos dice que en el 740 el ejército árabe de ‘Ubayd Allah, gobernador de Tánger, fue derrotado por los beréberes jâriyíes de Maysara- y es atravesada por el río ‘Ayn Sefrâ (en una de cuyas inundaciones moriría ahogada en 1904 Isabelle Eberhardt, escritora y aventurera romántica convertida al Islam y a la espiritualidad del sufismo qâdirî). En la actualidad es, después de Orán, la ciudad marítima más importante de la Argelia occidental.
Al-Bakri la menciona por primera vez ya en el siglo XI como puerto de mar, pero la ciudad vivía fundamentalmente del cultivo de su rico suelo, especialmente de la plantación de algodón. En los tiempos de al-Bakri estaba rodeada de un muro que reforzaba su situación defensiva. La ciudad vieja ocupa una meseta triangular junto a la que el almorávide Yûsuf Ibn Tâshfîn construyó en 1082 una fortaleza que más tarde fue llamada Bury al-Mahâl. Como otras ciudades de la región costera, Mostaganem recibió probablemente una pequeña guarnición almorávide. Fortificada así, la ciudad podía servir de refugio a la población contra un ataque procedente del mar y también mantener en respeto a las tribus beréberes del interior que pertenecían a la gran federación de los magrâwa.
La ciudad debió desarrollarse poco. Sin embargo, a mediados del siglo XII, al-Idrîsi nos dice que encontró en ella bazares y baños, y elogia la abundancia de aguas que irrigaban jardines y huertas y hacían girar los molinos. El nombre de Mostaganem no aparece en la historia durante el periodo en que los almohades poseyeron teóricamente el Magreb central. La decadencia de los almohades permitió a los magrâwa convertirse completamente en los señores del país.
En 1267 el sultán zayyâni Yagmorasen redujo esas turbulentas tribus e incorporó sus tierras al imperio que había fundado. Como toda la región costera, Mostaganem pasó en 1334 a poder de los marîníes donde en 1341 el sultán Abû l-Hasan construyó una mezquita en la que se conserva la inscripción que atesta esta fundación. Finalmente, la ciudad pasó a depender de los sultanes de Tlemecén (Tilimsân) y sufrió los efectos desastrosos de su debilitamiento. Confederaciones tribales vecinas se hicieron con el control de la ciudad y Mostaganem vivió durante esa época una situación precaria.
En el siglo XVI, León el Africano constata que Mostaganem ocupa ya tan sólo un tercio de su perímetro antiguo. No obstante, le atribuye mil quinientos hogares y habla de la habilidad de sus tejedores. La ciudad recibía algunos barcos de Europa. El historiador menciona el río ‘Ayn Sefrâ que dividía la población, lo que prueba que ya existía entonces, como hoy, además de la ciudad fortaleza de los almorávides, barrios construidos en la orilla derecha. Efectivamente, en la época turca se hablaba de dos barrios: Tiyit (en el que habría de vivir el Šayj al-’Alawî) y Matmûr[1]. En 1516 Jayr ad-Dîn reforzó seriamente la defensa de la ciudad. Shaw, a principios del siglo XVIII, nos habla de la ciudadela que, construida sobre un promontorio, dominaba la ciudad y los alrededores.
El 1830, con la colonización francesa, la guarnición se componía de algunos cientos de turcos y quluglis (mestizos de turcos y argelinos) que pasaron a estar bajo sueldo de la metrópolis. En 1833 el general Desmichels la ocupó de modo efectivo. Las tropas que dejó ahí fueron atacadas por el emir ‘Abd al-Qâdir (Abdelkader). Las consecuencias desastrosas para los franceses del tratado firmado por Desmichels con el emir forzaron a Clauzel a retomar Mostaganem en 1835. Bajo Bugeaud, Mostaganem se convirtió en el punto de desembarco y el centro de operaciones contra Abdelkader. Fue ahí donde en 1847 se creó el primer batallón de tiradores argelinos y la ciudad se convirtió en un centro importante para el reclutamiento de tropas indígenas.
En tiempos del Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî Mostaganem era todavía un pequeño núcleo urbano en expansión. La potenciación del puerto atrajo la emigración campesina. En 1847 sólo se contaban en ella 3.000 habitantes, comprendidos entre ellos la guarnición. El progreso data verdaderamente del siglo XX: 19.600 habitantes en 1906; 25.800 en 1931; 37.400 en 1936, de los que 19.400 eran argelinos musulmanes; 53.464 en 1950. En 1960 contaba ya con 65.000 habitantes.
El Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî
En la primera parte de su tesis, M. Lings relata -de manera cronológica, rigurosa y amena- la biografía del Šayj al-‘Alawî. Se basó para ello, fundamentalmente, en el libro ar-Rawda as-Saniyya, compuesto bajo el dictado del maestro por Sîdî ‘Udda, discípulo y sucesor de al-‘Alawî a la cabeza de la Tarîqa. Sîdî ‘Udda completó la narración del Šayj con un apéndice que cubre la última etapa de su vida. La obra fue publicada dos años después de la muerte de al-‘Alawî.
Ahmad al-‘Alawî nació en Mostaganem en el año 1869, en el seno de una familia pobre pero que contaba entre sus antepasados a algún personaje de cierta eminencia cuyo nombre mereció ser mencionado entre los ulemas destacados de la ciudad.
Nunca fue a la escuela, pero aprendió los rudimentos de la escritura y la lectura con su padre, quien lo inició en el estudio del Corán. No avanzó mucho porque las penurias económicas de la familia demandaban toda la atención de sus miembros. Esta falta de instrucción metódica fue suplida por la tenacidad de Ahmad, que de forma autodidacta -aunque desordenada, como él mismo confesó- fue satisfaciendo su inclinación innata por el estudio.
Pronto tuvo que ayudar en la economía de la familia, empezando como zapatero remendón para abrir después, en asociación con un amigo, una pequeña tienda que permitió una mejoría en su situación. Por la misma época, siendo adolescente, comienza su asistencia a las sesiones de Dikr en algunas zâwiyas de los alrededores. El Dikr, o práctica del Recuerdo (disciplina espiritual que consiste en la práctica metódica de la mención del nombre de Allah), es la principal actividad de los fuqarâ’, los miembros de los turuq y aspirantes a seguir la senda de los maestros para alcanzar el wusûl, la llegada a Allah. También frecuentaba las mezquitas en las que se impartían clases sobre los fundamentos del Islam, y en las que el al-Muršid de Ibn ‘šir debía de ser el manual por excelencia. Su afición por el estudio y las reuniones sufíes le costaría al principio la oposición de su madre y, más tarde, incluso, algunos divorcios.
En primer lugar se afilió a la hermandad de los ‘isâwa, Tarîqa fundada en el siglo XVI por Sîdî Muhammad ibn ‘Isà, el Maestro Perfecto[2]. En esta fraternidad sufí son usuales ciertas prácticas como comer fuego, el encantamiento de serpientes y los exorcismos. A al-‘Alawî le impresionaron el desapego y el intenso recogimiento de algunos de sus miembros y adquirió habilidad en el arte de encantar serpientes. Pero al poco se dio cuenta de que la realización de prodigios no implicaba un avance espiritual. Decidió entonces abandonar las actividades tendentes a la adquisición de carismas y se limitó a las letanías, invocaciones y recitación del Corán a la manera de los ‘isâwa.
Cuando ya había empezado a distanciarse de la hermandad a la que se había afiliado tuvo lugar su encuentro con quien habría de ser su verdadero maestro, el Šayj Sîdî Muhammad al-Buzaydî (más conocido como Sî Hammû al-Buzîdî), de la escuela darqâwî[3]. Reproducimos a continuación el relato tal como lo hizo el mismo Ahmad al-‘Alawî:
“En cuanto a mi encuentro con este Šayj, de cualquier modo que lo considere me parece haber sido una pura gracia de Dios, pues, aunque mi amigo Sîdî al-Hayy Bin-‘Awda -con quien compartía mi negocio- y yo tuviéramos vivos deseos de hallar a alguien que pudiera cogernos de la mano y guiarnos, no fuimos en busca del Šayj al-Bûzîdi, sino que fue él quien vino a nosotros de forma totalmente inesperada. Yo mismo no sabía nada de él, excepto una vez, cuando niño, oí pronunciar su nombre estando yo enfermo. Me trajeron un amuleto y dijeron: ‘Esto viene de Sî Hammû, Šayj Bûzîdi’. Lo utilicé y me curé.
Mi amigo y yo estábamos trabajando juntos cuando de repente exclamó: ‘Mira, ahí por el camino viene ese Šayj’. Fue a su encuentro y le rogó que entrara; el Šayj aceptó y estuvieron hablando durante un rato, pero yo estaba demasiado ocupado con mi trabajo para poder prestar atención a lo que decían. Cuando se levantó para marcharse, mi amigo pidió al Šayj que no dejara de visitarnos. Éste saludó y salió, y yo pregunté a mi amigo qué impresión había tenido, y me respondió: ‘Su conversación está muy por encima de lo que uno encuentra en los libros’. Vino a vernos de vez en cuando y mi amigo hablaba con él y le acosaba con numerosas preguntas, mientras yo permanecía más o menos mudo, en parte por deferencia hacia el Šayj y en parte porque mi trabajo no me dejaba mucho tiempo para hablar.
Un día en que estaba con nosotros en nuestro taller, el Šayj me dijo: ‘He oído decir que sabes encantar serpientes y que no tienes miedo a que te piquen’. Asentí. Luego dijo: ‘¿Puedes traerme una ahora y encantarla aquí, delante de nosotros?’. Respondí que eso era posible y, saliendo de la ciudad, busqué durante medio día, pero no encontré más que una serpiente pequeña, larga como casi la mitad del brazo. La llevé conmigo y la puse ante el Šayj, después de lo cual empecé a realizar mis prácticas habituales mientras él, sentado, me observaba. ‘¿Podrías encantar una serpiente más grande que ésta?’, preguntó. Repuse que el tamaño no tenía importancia para mí. Entonces dijo: ‘Quiero mostrarte una más grande que ésta y mucho más venenosa, y si eres capaz de dominarla, es que eres un verdadero sabio’. Le pedí que me indicara dónde se hallaba y dijo: ‘Hablo de tu alma que está entre los dos costados de tu cuerpo. Su veneno es más mortal que el de una serpiente y si tú eres capaz de dominarla y de hacer de ella lo que te plazca eres, como he dicho, de seguro un sabio’. Luego añadió: ‘Ve y haz con esta pequeña serpiente lo que acostumbras a hacer con ellas y no vuelvas nunca a estas prácticas’. Salí, preguntándome acerca del alma y sobre cómo su veneno podía ser más mortal que el de una serpiente.
Otro día, durante esa época en que acostumbraba a visitarnos, el Šayj fijó su mirada en mí y dijo a mi amigo: ‘Este muchacho está calificado para recibir la enseñanza’, o bien, ‘recibiría la enseñanza con provecho’, o alguna otra observación por el estilo. En otra ocasión encontró en mi mano un papel en el que estaban escritas unas palabras en alabanza del Šayj Sîdi Muhammad ibn ‘Isà; después de mirarlo, me dijo: ‘Si vives lo bastante serás, si Dios quiere, como Šayj Sîdi Muhammad ibn ‘Isà’, o, ‘llegarás a su rango espiritual’ -he olvidado sus palabras exactas-. Eso me pareció una posibilidad muy remota, pero respondí: ‘Si Dios quiere’. Poco después entré en su orden y lo tomé como guía para que me iluminara en el sendero de Dios...”[4].
Sîdî Muhammad al-Bûzaydî le transmitió el Wird -la serie de invocaciones que debía pronunciar cada amanecer y atardecer-, preparando al discípulo para la inmersión en los significados del Islam. Poco después lo inició en la práctica de la evocación del Nombre Supremo (Allah): ésta debe realizarse en soledad durante un retiro controlado por el maestro. Como carecían de un lugar adecuado, al-‘Alawî comenzó a realizarlo de noche en un cementerio próximo pero el miedo le impedía concentrarse en la Palabra.
La manera en que el Šayj guiaba a sus discípulos de etapa en etapa era variable, según explicó al-‘Alawî en su autobiografía. A veces se limitaba a formarlos en la teoría esperando que se suavizara su carácter. Pero el sistema que más a menudo seguía, y que también siguió al-‘Alawî y luego transmitiría a sus alumnos, consistía en ordenar al discípulo que invocara el Nombre acompañado de la clara visualización de sus letras hasta que éstas quedaban grabadas en su imaginación. Luego le decía que las extendiera y las agrandara hasta que llenasen todo el horizonte. El Dikr debía continuar de esta forma hasta que las letras se volvían como la luz. Luego el Šayj mostraba el camino a partir de este punto y gracias a esas indicaciones el espíritu del discípulo rápidamente se remontaba más allá del universo creado, en el supuesto de que tuviese suficiente preparación y aptitudes; de no ser así, habría necesidad de purificación y otras disciplinas espirituales.
Siguiendo esas indicaciones el discípulo se hacía capaz de distinguir entre lo Absoluto y lo relativo, y veía el universo como una bola o una lámpara suspendida en un vacío sin principio ni fin. Luego, a medida que iba perseverando en la invocación acompañada de meditación, la visión del universo iba perdiendo intensidad hasta que ya no parecía un objeto definido, sino una simple sombra. Más adelante incluso dejaba de ser eso, hasta que finalmente el aspirante se sumergía en el Mundo del Absoluto y su certeza era reforzada por su Pura Luz.
Durante todo este proceso el Šayj vigilaba al discípulo, le interrogaba acerca de sus estados y le fortalecía en el Dikr paso a paso hasta que llegaba a un término en el que era consciente de lo que veía por su propio poder y sin la ayuda de nadie. El Šayj no estaba satisfecho hasta que se alcanzaba ese punto. Cuando el discípulo había alcanzado este grado de percepción independiente, que era intenso o débil según su capacidad, el Šayj lo devolvía al mundo de las formas externas que había abandonado, y éste le parecía lo contrario de lo que era entonces, simplemente porque la luz de su ojo interior se había encendido.
Finalmente, el Šayj al-Buzaydî le aconsejó aminorar el tiempo que dedicaba a esta práctica reservando para ello el último tercio de la noche. Al-‘Alawî pasaba buena parte de la noche en estas prácticas y durante el día visitaba a su maestro. En esta época de su vida, al-‘Alawî escribió su comentario al al-Muršid al-Mu‘în y al que puso por título al-Minah al-Quddûsiyya, libro cuya primera parte traduciremos y analizaremos en este trabajo. Poco antes había redactado la obra Miftâh aš-Šuhûd, un tratado de astronomía mística. A causa del vértigo espiritual en el que vivía, el acto de la escritura suponía para él una válvula de escape que le permitía poner orden en sus pensamientos, pues su actividad intelectual se había desbordado. Con ello seguía los consejos de su maestro:
“Por determinadas razones, me hallaba preocupado de manera absorbente por el movimiento de los cuerpos celestes, y la flecha de mis pensamientos había salido de través. Para abreviar una larga historia, cuando vi que era incapaz de resistir esa oleada de pensamientos, me quejé de ello a mi Maestro, quien me dijo: ‘Sácalos de tu cerebro y ponlos en un libro; entonces te dejarán tranquilo’, y ocurrió como él dijo”[5].
Por entonces, una vez había avanzado en la Vía, el Šayj lo asoció a su misión ordenándole acoger e iniciar discípulos, en lo que tuvo un notable éxito. Su nueva labor le obligó a descuidar las necesidades de su familia, pero la ayuda de su compañero de negocio no le faltó. Quince años más tarde, poco antes de que su maestro muriera, Ahmad al-‘Alawî sintió la necesidad de emigrar e ir a oriente. La muerte del Šayj le hizo olvidar por el momento tal propósito. Cuando pensaba que ya era libre para realizar el viaje, y habiendo preparado todo para partir, una reunión de los fuqarâ’ lo nombró sucesor de al-Buzaydi. De nuevo tuvo que aplazar el viaje para dedicarse a reorganizar la Tarîqa.
Tras recibir el juramento de fidelidad de sus antiguos condiscípulos decidió visitar a algunos que estaban en los alrededores de Mostaganem. Una vez fuera de la ciudad, él y su acompañante pensaron que podrían seguir hasta Galizán. De ahí pasaron a Argel buscando un editor para los al-Minah. No lo encontraron y se les ocurrió que les sería más fácil conocer a alguno en Túnez. Allí se realizaría una primera edición. Durante su estancia en la capital tunecina contactaron con varios fuqarâ’ y se celebraron reuniones y conferencias. Uno de sus nuevos discípulos se hizo cargo de difundir con éxito la Tarîqa de al-‘Alawî por el país. De Túnez el Šayj embarcó hacia Trípoli para visitar algunos familiares. En Libia conoció a un sufí turco que ocupaba un cargo en la administración de aduanas. Con él sostuvo conversaciones de elevado nivel espiritual y su contertuliano le ofreció la zâwiya que había abierto en Trípoli. En ella residió al-‘Alawî durante un tiempo hasta que sus deseos de viajar de nuevo lo empujaron, esta vez hacia Turquía. Llegó a Estambul con la esperanza de encontrarse con grandes maestros pero eran tiempos de revueltas que culminarían con el acceso al poder de Kamal Ataturk. La impresión que recibió fue desoladora y nunca cesó de criticar el nuevo régimen que consagró la desmembración del Islam.
Comenzó entonces la época más oscura y misteriosa de la vida del Šayj. Durante varios meses viajó por Oriente Medio y realizó la peregrinación a Meca, pero se sabe muy poco sobre sus movimientos. Ello ha levantado una leyenda que lo conduce a lo largo de diez años hasta, incluso, la India. Martin Lings lo niega y cierra ese extraño paréntesis con la vuelta del Šayj a Argelia, decidido ya a retomar el gobierno de la Tarîqa. Contaba unos cuarenta años.
No sabemos cuándo, pero en el Šayj despertó la conciencia de ser un Muŷaddid, un renovador del Islam, alguien prometido por el Destino para reanimar a los musulmanes. El Profeta explicó que habría un Muŷaddid para cada siglo. El último habría sido, según los sufíes del Magreb, el gran Šayj ad-Darqâwî, a cuyo linaje espiritual pertenecía Sîdî Ahmad al-‘Alawî. Al-‘Alawî escribió en un verso: “Yo soy el escanciador, el renovador”, y también: “Proclama, oh cronista, el nombre de al-‘Alawî después del de ad-Darqâwî: Allah lo ha hecho su sucesor”[6]. Su Dîwân -colección de poemas- no se publicó hasta después de la Primera Guerra Mundial, aunque ya habían tenido una gran difusión en manuscritos, y la pretensión del Šayj al-‘Alawî, junto a la deserción de algunos de sus discípulos, motivó los celos de los jefes de varias zâwiyas. Como era de esperar, la mayor oposición hacia él vino primero de los centros Darqâwîs de los alrededores. Esta oposición alcanzó su punto culminante cuando el Šayj, al cabo de unos cinco años, decidió independizarse de la zâwiya madre de Marruecos, formando así una rama distinta a la que denominó at-Tarîqa al-‘Alawîyya ad-Darqâwîyya aš-Šâdiliyya, mencionando en este nombre los ejes más importantes de su genealogía espiritual.
Uno de los motivos de esta decisión fue que sentía la necesidad de introducir, como parte de su método, la práctica de la Jalwa, es decir, el retiro en la soledad en una celda aislada. De modo ocasional, se llevaba a cabo dentro de la tradición šâdilî en parajes naturales, a semejanza del Profeta que lo hacía en la cueva del Monte Hirâ. El Šayj al-‘Alawî quería hacer de la Jalwa una práctica metódica y regular y bajo la estricta vigilancia de un maestro, y esto tenía algo de innovación para los descendientes de Abû l-Hasan aš-Šâdilî.
Su acción de independizarse parece haber provocado en un principio una hostilidad desproporcionada. Todos los obstáculos posibles fueron puestos en su camino y no se ahorró ningún esfuerzo para apartar de él a los antiguos discípulos del Šayj al-Bûzîdî. Además, como no tenía tiempo para ganarse la vida, era extremadamente pobre, hasta el punto de tener que vender algunas veces los bienes de su familia. Pero, si bien algunos discípulos del Šayj al-Bûzîdî lo abandonaron, nuevos discípulos comenzaron a afluir de todas partes, incluyendo algunos jefes de zâwiya con todos sus seguidores. Los darqâwa que se le oponían debieron quedar desconcertados cuando el propio bisnieto de Mawlây al-‘Arbî ad-Darqâwî vino de la zâwiya madre de Marruecos y tomó al Šayj por maestro.
La hostilidad de las zâwiyas fue de corta duración, pero en lo sucesivo el Šayj tuvo que hacer frente a los enemigos del sufismo y pronto se convirtió en uno de los blancos principales de sus ataques. Por el mundo islámico se difundía el panislamismo que preconizaba la modernización y acusaba al sufismo de ser causa de la decadencia de los pueblos musulmanes. En Argelia arraigó el Reformismo (Islâh) que tuvo personajes de una gran talla, como Ibn Bâdis, uno de los ideólogos de la identidad árabo-islámica sobre la que los independentistas construirían posteriormente la noción de Argelia. Una publicación periódica, aš-Šihâb, fue la portavoz de los reformistas, que predicaban la necesidad de recuperar el Islam puro de las primeras generaciones musulmanas (el Salaf), por lo que recibieron también el nombre de salafíes. En 1920 el Šayj al-‘Alawî escribió su primera defensa del sufismo (al-Qawl al-Ma‘rûf) en respuesta a un panfleto editado en Túnez que arremetía contra los sufíes y sus practicas. Si bien las acusaciones eran burdas y mezquinas, Sîdî Ahmad al-‘Alawî comprendió que su alcance iba mucho más allá de su autor inmediato y que no eran sino la cristalización particular de una hostilidad general que no podía pasarse por alto.
Dentro del contexto anterior se comprende mejor la disposición del Šayj a adaptarse a los hechos y fundar en 1912 un semanario, Lisân ad-Dîn, que reemplazó en 1926 por otro de ámbito más general, al-Balâg al-Ŷazâ’irî. Ambos se publicaron en Argel. Al-Balâg en particular, que siguió apareciendo hasta algunos años después de la muerte del Šayj, perseguía la finalidad de dar en la mayor medida posible a sus discípulos una visión justa y objetiva acerca de todo. Más allá de sus discípulos, al-Balâg se dirigía al conjunto de la comunidad islámica. Para el Šayj era un medio de promover una renovación del Islam en todos sus aspectos, no a la manera de los puritanos restrictivos, sino tratando, por el contrario, de salvaguardar su amplitud y, por encima de todo, de restaurar lo que había perdido de su profundidad. Constantemente afirmaba que, de todos los peligros que amenazan al Islam, el mayor, con mucho, procede de ciertos musulmanes, y no ocultaba que se refería a los ‘ulamâ’ pertenecientes al salafismo y que se presentaban como ‘reformadores’. Al-Balâg sirvió para criticar duramente la adopción de las costumbres que los franceses introducían en Argelia y también para exhortar a los jefes de las zâwiyas a practicar lo que enseñan.
Al-Balâg fue atacado por los reformistas del salafismo. Aš-Šihâb perseveró en una hostilidad casi constante hasta 1931, fecha en la que su redactor jefe, Ibn Bâdis, tuvo ocasión de ir a Mostaganem y coincidió en una celebración con el Šayj al-‘Alawî. El encuentro cambió la opinión de Ibn Bâdis y a partir de entonces suavizó su postura contra el sufismo.
Entre tanto, la reputación del Šayj crecía y el número de sus discípulos aumentaba sin cesar. A pesar de su carácter reservado, acogía a quienes acudían a él y los iniciaba. Se construyó en Mostaganem una gran zâwiya capaz de recibir el incesante flujo de aspirantes atraídos por la fama del maestro. Nombró un gran número de muqaddam-s que lo representaban en distintas ciudades o pueblos, mientras otros viajaban de un lugar a otro. Según Martin Lings, la vida y actividad del Šayj habría podido inducir a Massignon a revisar su opinión según la cual Ibn ‘Arabi fue el último sufí capaz de irradiar el misticismo islámico sobre el conjunto de la sociedad[7]. Efectivamente, hacia el final de su vida, el Šayj al-‘Alawî tenía zâwiyas fundadas por él mismo -con ocasión de sus cortos y frecuentes desplazamientos- o por uno de sus muqaddam-s por todo el Norte de África, Oriente Medio e, incluso, Europa.
Rodeado de sus discípulos, finalmente el Šayj falleció el año 1934 en su zâwiya de Mostaganem. Le sucedió a la cabeza de la Tarîqa el Šayj ‘Udda ibn Tûnis, también autor prolífico que, sin embargo, no era conocido en las regiones más alejadas por lo que muchos muqaddam-s locales fueron desconectándose del centro común llevando una vida independiente (es el caso, por ejemplo, del Sîdî Muhammadi Belhach Tahir, muqaddam de Melilla, del que hemos hablado anteriormente). Hoy por hoy, la Tarîqa ‘Alawî consiste en un conglomerado amplio de personas iniciadas por antiguos discípulos del Šayj sin un nexo organizativo que las una, sin bien un espíritu de fraternidad las relaciona más allá de las circunstancias de la filiación personal de cada uno.
Notas:
[1] Mostaganem, por lo dicho, es uno de los pocos lugares de Argelia en los que la ciudad europea está netamente separada de la árabe. Esta separación es sistemática en Marruecos, donde Lyautey pudo aprovechar la lección de los errores cometidos en Argelia. En Mostaganem fue la naturaleza del terreno la que impuso la topografía actual. Los dos barrios están divididos por un profundo barranco, y conservan sus características peculiares.
[2] A pesar de estar plagada de los prejuicios de la época, la obra fundamental sobre los ‘isâwa sigue siendo la monografía de R. Brunel, Essai sur la Confrérie religieuse des ‘Aissâoua au Maroc, París, 1926.
[3] Se conoce como darqâwî a una tarîqa fundada en el norte de Marruecos a finales del siglo XVIII por el Šayj y Polo de su tiempo Sîdî al-‘Arbi ad-Darqâwî. Ad-Darqâwî estudió en Fez y fue guiado por la senda sufi de los šâdilíes por el Šayj ‘Alî al-Ŷamal. A la muerte de su maestro, ad-Darqâwî reorganizó la escuela šâdilî y dotó a su método de la suficiente personalidad y fuerza como para ser considerado una variante independiente (al igual que haría más tarde el Šayj al-‘Alawî dentro de la tradición darqâwî).
[4] Traducción de Martin Lings, “Un santo sufí...”, pp. 51-52.
[5] Traducción de Martin Lings, Un santo sufí..., p. 58.
[6] Dîwân, pp. 30 y 45. Sobre los ‘renovadores’ hay opiniones muy diferentes. Por ejemplo, entre los movimientos islamistas está difundido que el último ‘renovador’ fue Hasan al-Bannâ, fundador de los Hermanos Musulmanes. Según otros, el hadiz del Profeta no debe ser entendido en sentido limitativo: en cada siglo hay muchos ‘renovadores’ siendo cada uno de ellos ‘único’ en sí.
[7] Un santo sufí..., p. 100.
Publicado en WebIslam: http://www.webislam.com/?idt=16472
Click Here to Read More..
El Islam y la administración de los recursos hídricos
Importancia religiosa del agua
El agua es de profunda importancia en el Islam. Se la considera una bendición de Dios que brinda y sustenta la vida, y purifica a la humanidad y la tierra.
La palabra árabe para el agua, ma', aparece sesenta y tres veces en el Corán. El trono de Dios se describe como descansando sobre el agua, y el Paraíso se describe como “Jardines por donde corren ríos”. El Sagrado Corán menciona que el agua es una creación preciosa y como tal debe ser valorada y respetada. La calidad de vida que otorga el agua se refleja en el versículo Coránico:
“…el agua que Dios hace descender del cielo y revive con ella la tierra árida”. (2:164)
No sólo el agua da vida, sino que también todos los organismos se componen de agua:
“Creamos del agua a todo organismo viviente”. (21:30)
Las personas en general consideran el agua para la higiene y el consumo, pero para los musulmanes, esta tiene una gran importancia espiritual y ritual, evidenciada en las abluciones realizadas antes de cada oración. El beneficio de estas oraciones, que constituyen uno de los Cinco Pilares del Islam, fue comparado por el Profeta Muhámmad, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, con la purificación e higiene que proporciona el agua: “Las cinco oraciones son similares a un río que pasa por tu puerta en la que te bañas cinco veces al día”.
Agua y equidad
El Islam considera que asegurar la equidad dentro de la sociedad es el fundamento de su doctrina. Por eso vemos que los dichos del Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) fueron un ejemplo de esto, ya sea que se refieran a la preservación de la equidad o concretamente a la moderación en la utilización del agua. Por ejemplo: El Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) afirmó que tres personas serán ignoradas por Dios en el día del Juicio Final, y uno de ellos es “un hombre que posea agua de sobra y se la niegue a los viajeros”.
El Corán advierte a los seres humanos acerca de la distribución injusta al afirmar que las riquezas del mundo pertenecen a Dios, y que a estas riquezas no deben tener acceso solamente los adinerados. El reconocimiento del agua como una fuente vital a cuyo acceso todos tienen igual derecho, tanto ricos como pobres, queda demostrado en las siguientes palabras del Profeta: “Los musulmanes deben compartir igualitariamente tres cosas: las
Derechos del Medioambiente
En el Islam los seres humanos tienen el derecho básico a beneficiarse de los recursos naturales que Dios creó.
Los juristas musulmanes han hablado respecto de este tópico en sus tratados y establecieron que las prioridades del uso del agua son:
1. El derecho a saciar la sed.
2. El derecho del ganado a abrevar.
3. El derecho a la irrigación de sembradíos.
Sin embargo, como veremos, el medioambiente posee derechos, como entidad, claros e inconfundibles en el Islam.
Dios informa a los seres humanos acerca de los derechos de los animales al mencionarlos junto a los seres humanos en el siguiente versículo:
“No hay criatura que camine en la tierra o vuele con sus dos alas que no forme una comunidad igual que vosotros” (6:38).
No se puede dejar a los animales domésticos morir de sed si las personas tienen suficiente agua para saciar sus necesidades. El Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: "Existe una recompensa (de Dios) para quien ayude a cualquier ser viviente", y dijo "Quien haga un pozo de agua en el desierto... no puede evitar que los animales sacien su sed en él”. El inmenso valor moral atribuido al acto de dar agua a cualquier criatura viviente se refleja en las siguientes palabras del Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él): “Una prostituta fue perdonada por Dios, porque, al pasar junto a un perro que jadeaba de sed junto a un pozo de agua, y al ver que el perro podía morir de sed, se sacó un zapato, y atándolo con un pañuelo sacó agua del pozo para darle de beber. Por ese acto (de misericordia), Dios le perdonó sus pecados”.
El Corán menciona que también la flora tiene derecho al regalo divino del agua:
“Y hemos hecho descender agua del cielo con la cual hacemos brotar toda clase de vegetación, y de ella resulta la cosecha de la cual producimos granos espigados. Y de los brotes de la palmera hacemos salir racimos de dátiles al alcance de la mano. Y vides, olivos y granados, todos de aspecto parecido pero de frutos con sabores diferentes” (6:99).
“¿Acaso no has reflexionado que Dios hace descender el agua del cielo, y luego hace que surja como manantiales en la tierra; y hace brotar con ella cultivos de diversos colores?” (39:21).
Estos versículos coránicos establecen la idea de que el agua la provee Dios para que todas las formas de vida se beneficien de ella.
El rol de la Humanidad como Guardiana del Agua (jalifa)
Los seres humanos somos responsables de asegurarnos que los regalos de Dios se preserven y sean accesibles para todos los seres
vivos. En el Islam, la interacción con el medioambiente está guiada por la noción de que los seres humanos somos los guardianes y protectores (Julafáh), y por lo tanto somos iguales a todos los demás seres vivos, pero tenemos una responsabilidad mayor: proteger y preservar el medio ambiente. Para el concepto islámico no somos los amos del planeta, sino su amigo y guardián. Dado que en idioma árabe una de las raíces de la palabra Islam es salam, que significa paz y armonía, el estilo de vida islámico supone vivir en paz y armonía con los individuos y la sociedad tanto como con el medio ambiente.
En la ley islámica, el medio ambiente está protegido por mandatos específicos para no alterar el equilibrio natural a través de la contaminación o actividades que destruyan el entorno. En el Corán, Dios ordena a los creyentes:
“¡No corrompáis la Tierra!” (2:11).
El significado de corrupción es muy amplio y diverso, pero puede ser interpretado como alterar el funcionamiento natural o arruinar los recursos naturales. Los eruditos musulmanes ya habían derivado de las fuentes de legislación islámica la aplicación de penas para el mal uso y la contaminación del agua hace más de 1.300 años. Esto abre la puerta al castigo o multa de los contaminadores a través de la legislación moderna. El Profeta Muhámmad muy estrictamente prohibió el acto de orinar o defecar en las fuentes de agua. Esto indica que para la legislación islámica es una falta moral y un crimen verter a los mares, lagos, ríos y fuentes de agua de acceso público los desechos cloacales sin tratar. Esto es una enseñanza de la tradición profética (la Sunnah), pero lamentablemente muchos musulmanes que dicen profesar un apego literal al ejemplo del Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y sus rectos sucesores no consideran esto como algo prioritario.
La conservación del Agua
El Corán afirma con respecto al agua:
1. Que las reservas de agua son limitadas.
2. Que el agua debe utilizarse con mesura y moderación.
El Islam enseña que el agua es limitada y que su utilización debe ser sensata y moderada, ya que el suministro no puede incrementarse infinitamente. Dios afirmó esto cuando dijo:
“Hacemos descender del cielo el agua en una medida limitada” (23:18).
El Corán menciona que los seres humanos podemos utilizar los regalos de Dios para nuestro sustento con moderación, pero evitando el exceso y el derroche:
“Comed y bebed con mesura, porque Dios no ama a los derrochadores” (7:31).
Los dichos proféticos son más específicos. El Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él): “Solía realizar la ablución con una medida de agua llamada sa’ (igual a dos tercios de litro), y solía tomar un baño con cinco medidas sa’ (igual a dos litros y medio)”. Alguien podría pensar que esto se debía a que el Profeta Muhámmad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) vivía en tierras áridas, sin embargo, el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) prohibió el desperdicio hasta en condiciones de abundancia cuando dijo: “No derrochen agua ni siquiera al realizar la ablución en las orillas de un río”.
Principios sobre el manejo del agua
Algunos de los principios sobre el manejo del agua en el Islam son: el agua como bien social; el manejo de la demanda del agua; y el manejo integrado de los recursos acuíferos. El objetivo fundamental de estos tres principios es asegurar la equidad.
El agua como bien social
- El acceso al agua es primero que todo un bien público y social en el Islam, ya que es un regalo de Dios.
- El agua pertenece a la comunidad en su conjunto; ningún individuo puede poseer el recurso del agua como monopolio.
- La primera prioridad sobre el uso del agua es el acceso al agua potable en una cantidad y calidad aceptables para el consumo humano, y cada individuo tiene derecho a cubrir con ella sus necesidades básicas.
- La segunda y tercer prioridad para el agua son el sustento de animales domésticos e irrigación.
- La humanidad es la guardiana del agua en la Tierra.
- En el medio ambiente, la flora y la fauna poseen un fuerte y legítimo derecho al agua y es vital protegerlos para proteger el medioambiente. Los individuos, organizaciones y Estados son responsables del daño que causan al medioambiente o a los derechos de su prójimo sobre el ambiente, incluidos el uso del agua.
- Los recursos acuíferos deben ser utilizados de manera racional y sostenible para
- El manejo sostenible y equitativo del agua depende de seguir valores universales como la justicia, la equidad y el respeto al prójimo.
Manejo de la demanda del agua
- La conservación del agua es central para el Islam. Las mezquitas, instituciones y escuelas religiosas deberían comprometerse con la difusión de este principio y complementar otros esfuerzos educativos.
- Está permitido en el Islam la reutilización del agua residual; sin embargo, el agua debe tener un nivel requerido de tratamiento para asegurar la pureza y salubridad necesaria para el propósito que se utilice.
- Está permitida la comercialización y gravamen completo del saneamiento: es decir, el costo completo del tratamiento, almacenamiento y distribución del agua, así como también el costo de la recolección del agua residual, tratamiento y disposición. Sin embargo, el precio del agua debe ser razonable así como también su saneamiento debe ser eficiente.
- La privatización del servicio de distribución del agua esta permitida en el Islam, pero el Estado tiene el deber de asegurar la inexistencia del monopolio, y un precio y servicio justo.
Manejo integral de los recursos hídricos
- El manejo del agua requiere utilizar el concepto de asamblea o consulta (shura) con todos los interesados y beneficiarios.
- Todos los miembros de la comunidad, hombres y mujeres, pueden jugar un rol efectivo en el manejo del agua y deben ser alentados a hacerlo.
- Las comunidades deben ser proactivas para asegurar el acceso equitativo a los recursos acuíferos.
- Todas las naciones tiene la obligación de compartir el agua de manera justa con otros estados o naciones.
- El manejo integrado del agua es una herramienta necesaria para el balance de la equidad entre todos los pueblos y sectores sociales.
Autor: Muhammad Isa García
Revisado por: Moammar Derman
Fuente: http://luzdelislam.com/yumada1.pdf
Click Here to Read More..
Subscriure's a:
Missatges (Atom)
.jpg)
.jpg)
