El lenguaje del movimiento

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Presentación

Esta bitácora está dedicada a exponer el trabajo de investigación corporal que Aziza Llordén llevó a cabo y denominó el lenguaje del movimiento. Trabajo original creativo que Aziza desarrolló a partir de su conocimiento y práctica de diversas disciplinas corporales, tanto orientales como occidentales,  basadas, a su vez, en otras tantas filosofías y doctrinas espirituales tanto de Oriente como de Occidente (entre ellas, especialmente el sufismo).
El lenguaje del movimiento contiene, además, en forma más o menos cifrada, un mapa del territorio a recorrer en todo aprendizaje, con sus distintas etapas y fases, las características propias de cada una de ellas, junto a sus dificultades particulares (en aras de un avance progresivo que permita su superación) y sus logros específicos, para poder acceder al trayecto correlativo y llegar a completar el ciclo formativo, desde el conocimiento básico del abecé de dicho lenguaje hasta su implementación creativa.
El propio proceso de aprendizaje de este trabajo corporal se erige así en un modelo aplicable a cualquier aprendizaje (de cualquier disciplina), es decir, un método de aprendizaje, que facilita el progresivo avance, con la incorporación sistemática de conocimientos teóricos y prácticos y su consecutiva aplicación, desde cero hasta la posibilidad de alcanzar las más altas cotas de desarrollo creativo y espiritual.
Con la incorporación de un aspecto especialmente particular, si lo comparamos con otros métodos de aprendizaje, cual es la consciencia del proceso[1], significando que, además de aprender e ir avanzando en el trabajo, se realiza de forma totalmente consciente, sabiendo en cada momento en el punto en que uno se encuentra  del proceso de aprendizaje, con todo lo que ha transitado, y ha tenido que enfrentar, resolver o dejar pendiente de resolución posterior, para llegar al lugar actual.
Este mapa de ruta fue descifrado paso a paso por Aziza, exclusivamente en base a su investigación con el movimiento del cuerpo, sin añadir otros elementos externos ajenos a él. Y cada fase del proceso de dicho aprendizaje corporal, con todos sus elementos constitutivos, la comprobó, la contrastó y la verificó repetidamente, en diferentes situaciones y con distintas personas, para asegurar los resultados de su investigación, que primero realizó en sí misma, con su propio cuerpo, y posteriormente con los miembros de los grupos que dirigió durante años.
El lenguaje del movimiento constituye, pues, una guía completa y detallada del itinerario que debe transitar cualquier ser humano en su proceso de evolución personal, el recorrido ineludible que debe realizar el alma humana, desde sus aspectos más básicos o primarios hasta los más trascendentes, para poder realizarse totalmente como tal ser humano, en todas sus dimensiones.
En este blog queremos exponer paso a paso, y en detalle, todos los aspectos de dicho trabajo corporal, para sacarlo de la sombra de su relativo anonimato y darlo a conocer públicamente, con la esperanza de que pueda calar hondo en algunas inteligencias despiertas y receptivas de nuestra época, y llegar a tener algún tipo de repercusión, incluso más allá de nuestro control.

 

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La insoportable levedad del Ser

Respuesta a la cuestión planteada por Chon Belart en el post La insoportable pesadez del ego de su blog Un viaje hacia el corazón:
“¿Cómo es que después de años de práctica de meditación, yoga y talleres de autoconocimiento sigamos en muchas ocasiones dormidos, hipnotizados con la misma cháchara mental, enredados en los mismos dramas y conflictos interpersonales que sólo nos generan sufrimiento?”

Primero de todo, hay que tener claro de dónde venimos, cuáles son nuestros orígenes, nuestras raíces; ¿por qué? ¿por curiosidad? No, porque dependiendo del bagaje de partida, el viaje tendrá unas características u otras. Pongamos un ejemplo sencillo; si llevo más carga a la espalda, me será más difícil subir el monte, que si voy más ligero de equipaje. Pero el equipaje no sólo lo elegimos nosotros, viene grabado también una buena parte en nuestros genes, y por las experiencias infantiles más tempranas, a las cuales a veces les prestamos poca atención.

¿Cómo estaríamos si no hubiéramos hecho nada? ¿Cómo estaríamos sin todas esas prácticas y talleres? Mayor o menor consciencia, esa es una clave, aunque no es definitiva, sobre todo si la consciencia no nos lleva a la acción del cambio, de la modificación substancial, de la transformación.

¿Para qué hemos surcado esos caminos poco trillados del autoconocimiento y la meditación? A veces (¿siempre?) ha sido nuestro propio ego que nos ha llevado por esos derroteros. Para ser diferentes, originales, por insatisfacción, buscando la felicidad, la utopía. ¿Nos hemos enfrentado a ello? ¿Hemos confrontado las razones por las cuales hemos elegido y preferido estos caminos minoritarios?

Hemos aprendido finalmente que es importante, como dices, “…combinar la práctica de la meditación con un proceso terapéutico.” Y eso nos ha podido llevar a trabajar de forma independiente aspectos psicológicos y aspectos más espirituales, para luego regresar al punto de partida donde lo importante es su integración.

Todos conocemos compañeros que se han perdido irremediablemente en los vericuetos laberínticos del análisis psicológico, en la búsqueda inacabable de causas traumáticas a sus comportamientos condicionados, ya sea en la infancia o en otros periodos de la vida.

También conocemos los que se han pasado años y años practicando algún tipo de meditación de forma persistente aspirando a algún nirvana utópico, agotándose en el camino, desconectados totalmente de su vida cotidiana, “alienados” en la vida del más allá.

Todo ello nos ha llevado a reflexionar sobre algunos errores que hemos cometido o hemos visto cometer a personas cercanas, que les han puesto más difícil el camino, ya de por sí difícil, de conocerse uno mismo.

El primer y mayor error, a nuestro parecer, es creer que ya lo sabemos todo, que sólo debemos descubrirlo en nosotros mismos, que no necesitamos guías externos, que nosotros tenemos nuestro propio guía interno, el que mejor nos puede guiar. Es una falacia que se ha nutrido de las filosofías de la Nueva Era, de las patrañas promovidas por la literatura de autosanación, engordada por las satisfacciones egoicas de cada cual. ¿Cómo aprender lo que no conocemos? En todas las disciplinas, más convencionales, aceptamos la función del maestro, profesor, tutor, monitor o guía, pero en la espiritualidad todos queremos ser maestros, y además sin título ni formación adecuados. Aceptamos sin rechistar que nos enseñen, o incluso nos ayuden, a reparar un grifo estropeado, pero si se trata de nuestra mente, de nuestro comportamiento, consideramos que debemos ser independientes y autónomos. Y así se perpetúa el error de pretender corregir algo con el mismo instrumento defectuoso que lo ha producido (nuestra propia mente).

Otro error frecuente es el error psicologista: creer que trabajando y solucionando todos los problemas emocionales y psicológicos lograremos superar todos nuestros propios impedimentos. Por un lado, no es del todo falso, pero como todas las medias verdades, si las generalizamos demasiado, nos encontramos con los límites de las mismas técnicas utilizadas y de los márgenes de error en los instrumentos diagnósticos. Nos podemos encontrar buscando nuevas técnicas, más efectivas, para solucionar los problemas humanos universales. Además, en algunos casos, pretender solucionarlo todo antes de avanzar de forma más efectiva en el camino, no es más que otra falacia.

El error espiritualista consiste en creer que realizar prácticas y ejercicios espirituales de todo tipo, incluso de forma indiscriminada, nos abocarán a la solución de todos nuestros problemas, prescindiendo así de toda la sabiduría implícita en las tradiciones espirituales, que fijan unas etapas y unos ejercicios a realizar en cada una de ellas, en función del resultado individual.

Además de esos errores principales (podríamos encontrar otros más), no podemos olvidar tampoco que el aprendizaje de cualquier técnica o práctica espiritual pasa por varias fases, en especial, destacamos tres recorridos fundamentales: 1. Una primera fase, que supone el aprendizaje básico, 2. Una segunda, donde se revive de nuevo todo lo aprendido para integrarlo en uno mismo, 3. Y, por último, una tercera, donde el aprendizaje, ya integrado, es posible aplicarlo, es decir, ponerlo en práctica.

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Piel / músculo / hueso

En el ser humano la espiritualidad es indefectiblemente corporal; no existe espiritualidad humana sin cuerpo, acorporal, ese es el patrimonio exclusivo si cabe de los ángeles (seres sin cuerpo). Por ello, la humanidad se ha inventado a lo largo de los siglos un sinfín de movimientos, gimnasias, ejercicios, danzas,…, rituales sagrados, en su búsqueda de lo inefable.

A nivel corporal, la estructura que mejor representa lo espiritual es el hueso, en lo más interior del cuerpo. El hueso es lo más profundo, lo más estructural -valga la redundancia-, de la constitución humana. En el ser vivo, el hueso viene recubierto necesariamente por el músculo, y éste a su vez por la piel, como estructuras básicas. Para que el hueso (lo espiritual) pueda conectarse con el exterior, debe atravesar obligatoriamente el músculo y la piel, siendo el músculo la estructura que mejor manifiesta la fuerza (de la voluntad), relacionado también con el grado de implicación o compromiso, y la piel (junto con todos los órganos de los sentidos), donde reside la sensibilidad. También lo podemos ver a la inversa: en el proceso hacia la espiritualidad, hay que profundizar desde lo más superficial, la piel (la sensibilidad), hasta lo más profundo, el hueso, pasando por el músculo (el compromiso). 

Piel, músculo y hueso suponen estados de consciencia diferentes en profundidad. 

Los tejidos corporales principales nos indican esos 3 niveles básicos de profundidad: - la piel, el nivel más superficial, donde reside la sensibilidad y los sentidos, la percepción sensorial, la conexión con el exterior; - el hueso, el nivel más profundo o interior; y, entre ambos, - el músculo, nivel que hay que atravesar para llegar de la piel (sensibilidad) al hueso (espiritualidad), o, viceversa, para conectar el hueso (la espiritualidad) con el exterior, a través de la piel (la sensibilidad).

Piel – músculo – hueso  configuran un recorrido desde lo más exterior hacia lo más interior del ser humano, desde la sensibilidad a la espiritualidad, pasando obligatoriamente por una zona intermedia (el músculo), que se relaciona con el compromiso.

El hueso es la estructura básica, el esqueleto del edificio humano, pero, paradójicamente, es frágil y rígido a la vez; precisa, para poder moverse, por un lado, de las articulaciones (las conexiones entre los huesos), para realizar un movimiento libre (aunque pasivo), y, por otro lado, de los músculos, para conseguir que el movimiento sea activo, voluntario. La libertad de movimiento reside en las articulaciones, que compensan la rigidez de los huesos, y permiten que se doblen/dobleguen sin romperse. El músculo, en cambio, le da la fuerza (que le falta) al hueso, la consistencia, para evitar que se quiebre, para compensar su fragilidad. Ambos, articulaciones y músculos, por mecanismos distintos, otorgan flexibilidad a los huesos. Los huesos sin las articulaciones no podrían doblarse, moverse, por su rigidez; sin los músculos, se quebrarían fácilmente, se fracturarían, por su fragilidad. A su vez, el músculo (el compromiso) sin el hueso (lo espiritual) no tendría estructura de sostén, sería una masa amorfa; el hueso le confiere al músculo la forma, el molde donde sujetarse, anclarse, haciendo las veces de contenedor, y le da sentido a su fuerza (objetivo a su compromiso), al posibilitar el movimiento activo del esqueleto. La piel, a su vez, les proporciona al músculo y al hueso sensibilidad para conectarse con el exterior; sin ella, el músculo es fuerza bruta (animal, violenta), y el hueso (lo espiritual), una quimera, una utopía, por su desconexión del exterior.

Pinocchio (los títeres en general) es un arquetipo de la espiritualidad sin músculo; su estructura de madera remeda el esqueleto óseo, también con sus articulaciones, pero no puede moverse por sí mismo, tiene libertad (de movimientos), pero no tiene voluntad propia, no puede ejercer esa libertad, depende de su creador, del titiritero que lo maneja a su antojo; y, aún cuando cobra vida, sus movimientos no tienen flexibilidad, son rígidos, por esa ausencia muscular.

Por analogía, podemos decir que la espiritualidad per se, sin compromiso ni sensibilidad, es frágil y rígida, inflexible como el hueso. El fanatismo religioso no es más que una expresión de la espiritualidad sin sensibilidad (hueso sin piel), que con compromiso (músculo) puede llevar hasta el extremo de la autoinmolación, y sin compromiso, hasta el delirio religioso. La espiritualidad con compromiso pero sin sensibilidad (hueso con músculo pero sin piel) es fuerte y flexible a la vez, pero sin relación con el exterior, con el entorno, con las necesidades reales de la sociedad donde reside. 

Y la espiritualidad con sensibilidad pero sin compromiso (hueso con piel pero sin músculo) es espiritualidad “light” (al estilo New Age, Nueva Era), conectada con el entorno, con consciencia de las necesidades de la sociedad, pero sin fuerza de resolución y/o sin ganas de implicarse, de comprometerse (sin músculo), eso sí, con una gran preocupación egocentrista (de “crecimiento personal/evolución espiritual”, por supuesto) y una gran sensibilidad, ecológica entre otras.

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Las cinco razones por las que no estoy iluminado (o por las que sufro)

Después de varios años de pruebas y preparación por parte de Ken Wilber, ya que él no puede ir por ahí enseñando, por su grave enfermedad, el pasado mes de diciembre envió a Colin Bigelow por el mundo para que impartiera su primer curso pautado de Espiritualidad Integral, al que da un nombre curioso "Las cinco razones por las que aún no estás iluminad@".  Colin acepta ese reto y como un fiel testigo del hacer y sentir de Ken, encarna las enseñanzas desde hace muchos años para ahora transmitirlas al mundo.

 

Así pues, sin más preámbulos, veamos cuales son estas cinco razones:

 

1./ Conceptualizo o cualifico: trato de poner atributos al Espíritu.

2./ Objetivizo: experimento objetos separados. Dualismo sin Unidad.

3./ Diferencio: no percibo Plenitud ni Unidad.

4./ Busco el Espíritu: lo cual implica que creo que estoy fuera de Él. Falta de Fe.

5./ Soy incapaz de Amar incondicionalmente: selecciono a quien amar. 

Sobre la primera razón, Colin comentó que Nagarjuna ya advirtió que las religiones ascendentes que nos llevaban a la consciencia sin objeto eran terriblemente ¡¡dualistas!! Y que la Realidad Plena no puede ser dualista. Dualistas, ya que no puedes calificar al Espíritu de infinito, contraponiéndolo a lo finito. Lo finito también pertenece al Espíritu.

 

Sobre la segunda razón, Colin dijo: "el mundo de la forma no es problema, sino que el problema es experimentarlo como objeto separado de mi. No estoy en una sala, sino que esta sala emerge en mi conciencia".

 

Sobre la tercera razón, diferencio todo y no percibo Unidad, Colin dijo que es una actividad que podemos detener. Soy conciencia sin tiempo. SOY y punto. Uno con Brahman, Uno con Todo. El-Uno-sin-un-dos.

 

La cuarta razón: busco el Espíritu. Lo busco porque no lo veo. Busco lo que YA está AQUÍ. El presente es la puerta a lo infinito, dijo Colin. Pienso que debo hacer algo para conocer al Espíritu. No meditar "para" iluminarme, sino meditar porque ya estoy iluminado. Entonces la meditación es GRATITUD infinita. Cualquier acto, desde la LUZ, es GRATITUD infinita. YA ESTOY ILUMINADO. YA ESTÁS ILUMINADO. YA ESTÁN ILUMINADOS. Lo dicen todos los sabios. Hagámosles caso, un poco de fe basta.

 

Y la quinta razón, es la falta de amor incondicional. Selecciono a quien amar, y en qué medida amar. Por eso sufro. Por tanto amo sin medida.

 

Esas cinco razones son una especie de síntesis de las razones que han dado la mayoría de las grandes religiones a lo largo de la historia. Tenemos ante nosotros una herramienta muy potente, que talvez sume la fuerza de cada una de esas conclusiones que nos dieron los seres más impresionantes que ha visto la humanidad. La primera razón la vemos en el Budismo Madhyamaka (Nagarjuna); la segunda la encontramos en el Yogachara; la tercera está en el Vedanta; la cuarta está en el Dzogchen y Budismo Tibetano; y la quinta en el cristianismo.

 

Colin nos dijo que había muchas más razones por las que no estamos iluminados, como por ejemplo: la falta de FE. Si ya estoy iluminado, ¿por qué no me dejo guiar por el Espíritu? ¿Por qué no tengo confianza? ¿Por qué tengo miedo? Dudo de la guía del Espíritu, tengo miedo a ceder el control de mi mismo. Y aunque parezca una paradoja, al ceder el timón al Espíritu, el "Yo" no pierde el control. Al ego le aterra esa idea. Es una de las últimas puertas sin puerta para atravesar. Grandes sabios ya nos han hablado del gran poder de la Fe (... si tan sólo fuera como un grano de mostaza...). 

Autor: Joan Umbert Font, licenciado en pedagogía.
Fuente: Web Educación Integral.

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La falacia pre/trans según Ken Wilber

Wilber advierte que en el desarrollo de la historia de la psiquiatría y la psicología en Occidente, se cometió un error fundamental: que los estados no-racionales de la conciencia, a los que Wilber divide en pre-racionales y trans-racionales, han sido confundidos y por lo tanto mal interpretados.
El error más común, en el que han caído la psiquiatría y la psicología, ha sido el de confundir los estados trans-racionales, de auténtica realización espiritual, con estados regresivos pre-racionales y patológicos.
Wilber toma como ejemplo a dos clásicos: S. Freud y C. Jung. Dice que ambos cayeron en lo que llama la falacia pre/trans. Freud consideró que, las realizaciones y logros de los grandes místicos eran en realidad regresiones a un estadio oceánico pre-personal. Generando así un reduccionismo y un "aplastamiento" de los niveles superiores del desarrollo de la conciencia a los niveles inferiores de ésta.
Mientras que Jung, inversamente a lo que Freud hace, cae en el error de elevar (elevacionismo) los niveles míticos y pre-personales, a los niveles realmente superiores del desarrollo de la conciencia. Wilber propone un modelo psicológico donde existen tres niveles básicos con sus subniveles complementarios:

• 1. El nivel pre-racional / pre-personal / pre-convencional.
• 2. El nivel racional / personal / convencional.
• 3. El nivel trans-racional / trans-personal / pos-convencional.

Con esta diferenciación de lo no-racional en pre-racional y trans-racional, podemos reconocer la existencia de niveles de conciencia que por no ser racionales, quedaban indiferenciados, "aplastados", en el terreno de lo irracional, o pre-racional. Interpretando erróneamente como patológico o subdesarrollado, lo que puede ser un auténtico estado superior en el desarrollo de la conciencia. O ensalzando y elevando, estados francamente regresivos, a estados supuestamente profundos o muy desarrollados. (Errores cometidos por Freud y Jung respectivamente).
Los estados post-racionales han sido ampliamente documentados a lo largo de la historia de las grandes tradiciones contemplativas y en los últimos años, gracias a la abundante evidencia que nos proporcionan los estudios culturales comparados, han podido ser reconocidos en su verdadero valor.

Ken Wilber crea un modelo del desarrollo de la conciencia más integrado (relación mente/cerebro, diferencia pre/trans). No para condenar o descalificar a otras aproximaciones, sino como el dice: "... para sugerir formas en las cuales, los importantes aportes (de las otras aproximaciones) puedan ser enriquecidas por el reconocimiento de las áreas negadas (previamente)".

Fuente: http://www.psico-in.com.ar/wilber.htm

Para más información sobre las teorías de Ken Wilber:

-EL MODELO DEL DESARROLLO HUMANO DE KEN WILBER ; 

-Niveles de Desarrollo Humano según Ken Wilber; 

-Charla sobre Ken Wilber; 

-Relación de las obras de Ken Wilber; 

-Una Teoría de Todo; 

-Introducción a Ken Wilber y la Integralidad

Para una crítica de las teorías de Ken Wilber:

-CRÍTICA A KEN WILBER EN SU INTERPRETACIÓN DE LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA 

-EL ENFOQUE INTEGRAL DE KEN WILBER Y EL ANÁLISIS TRANSACCIONAL

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Ibn Arabí, precursor de Carl G. Jung y el inconsciente colectivo

Del mandato hermético “Conócete a ti mismo” al hadiz: “Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido”

La obra escrita del gran místico Ibn Arabí es tan inmensamente profunda y variada, que aún resulta imposible conocer la dimensión riquísima y poliédrica que encierra en sus vastos océanos. Cada tratado u opúsculo nacido de su cálamo es una perla de sabiduría, de tal modo que todos ellas unidos, cada una de los quinientos cincuenta contabilizados por el Dr. Osman Yahyá, configuran también un collar de preciosa espiritualidad, que cual plumas de un águila, permiten una vez interiorizadas alzar el vuelo hacia los más remotos confines del universo y su reflejo: ese microcosmos que es el hombre.

Dos diamantes refulgen de entre los tesoros de su cofre literario, como es bien sabido: Futuhat (Las Revelaciones de la Meca) y Fusus al hikam (Los engarces de la sabiduría), y a ellas recurriremos a lo largo de este artículo, necesariamente conciso, para tratar de demostrar que siete siglos antes de que el gran psiquiatra suizo Carl G. Jung asombrara al mundo con su concepto de inconsciente colectivo, un místico andalusí y universal ya había hablado de ello, empleando otro lenguaje, dentro de un contexto personal e histórico por completo diferente, pero apuntando en la misma dirección y hacia el mismo lugar que Jung. Al fin y al cabo, éste reconoció en su célebre ensayo “Arquetipos e inconsciente colectivo” (editorial Paidós) que para él arquetipo “era sinónimo de Idea en el sentido platónico”, y de hecho, en cierto sentido volvió a reformular a Platón.

Pero era lógico que la filosofía occidental, que desgraciadamente no enseña en sus manuales de filosofía los valiosísimos aportes que a ese río vertieron los grandes sabios islámicos, no se acordara que antes de la escuela neoplatónica del Renacimiento, o entre los propios escolásticos medievales, ya habíase reformulado al filósofo griego entre los pensadores musulmanes, y que posiblemente quien mejor lo interpretó y reformuló desde las claves islámicas fue el así llamado Ibn Aflatún: el hijo de Platón, Ibn Arabí.

Y desde esta perspectiva, también es lógico que no lo hiciésemos en España, su patria de origen y la de otros muchos sabios que en su época despuntaron en los más variados campos del Saber, pues tradicionalmente –y para nuestra desgracia- tampoco los hemos incorporado a nuestro acervo cultural, perteneciéndonos, y ni siquiera apenas se nombra en nuestras universidades. Por ignorar, hasta ignoramos que en el mundo islámico se consideró y sigue considerando a la España andalusí como una segunda Grecia. Creo que no existe país en el mundo que haya gozado de semejante privilegio como fue el esplendor cultural andalusí –un Renacimiento precedente de hecho del Renacimiento italiano-, y luego lo haya menospreciado con tanta soberbia como ignorancia y fanatismo. Una muestra más de la España negra que no transmuta sus sombras.

De la alquimia como transmutación interior
Afirma Carl G. Jung en el epílogo de su tratado Paracélsica (editorial Nilo-Mex, p. 139): “Desde hace mucho he comprendido que la alquimia es no sólo la madre de la química, sino el estado previo de la actual psicología del inconsciente. De este modo, vemos a Paracelso como un precursor de la medicina química, y además de la psicología empírica y de la terapéutica psicológica”.

Y a lo largo de sus páginas va desgranando las aproximaciones que este médico alquimista suizo realizó en torno a ciertos conceptos susceptibles de ser interpretados como precursores del inconsciente, de modo que concluye que el de “aquaster” es el que más se le aproxima, dado que “el `Mare nostrum´ de los alquimistas es la propia oscuridad, lo inconsciente (…) Para los Padres de la Iglesia no puede ser de otro modo, ya que este fondo oscuro es el mismo mal, y si un rey está metido allí es porque ha caído a causa de su propia inclinación al pecado. Pero los alquimistas se adhieren a una concepción más optimista: el fondo oscuro del alma no contiene el mal, sino a un rey capaz de redención, y necesitado de salvación” (op. cit. p. 85).

En seguida comentaremos estos párrafos, detengámonos antes en esta última conclusión junguiana: “Si el `opus alchimicum´ pretendió una igualdad de derechos con el `opus divinum´ de la misa, no fue por causa de una desmesura grotesca, sino por el hecho de que una naturaleza cósmica y desconocida que reclama su admisión, no era tenida en cuenta por la verdad eclesiástica. Paracelso supo, anticipándose a la época moderna, que esta naturaleza no era sólo químico-física sino también psíquica” (p. 103).

Pero muchos siglos antes que Paracelso, ya lo supieron todos los filósofos herméticos griegos que bebieron de la sabiduría egipcia, pues no en vano, el propio Ibn Arabí calificó a ese primer Hermes de la Tradición que fue Idris (el patriarca Enoc para los cristianos y judíos) como el “profeta de los filósofos”. Ya en mi ensayo “Origen alquímico de la homeopatía y terapia floral: de Egipto a Platón, de al-Ándalus a Edward Bach” analizo cómo los grandes filósofos griegos –Pitágoras, Demócrito, Empédocles, Platón, Aristóteles, así como buena parte de los neoplatónicos y neopitagóricos…- fueron eslabones de la “áurea cadena” de la alquimia, y que formularon sus respectivas filosofías desde el riquísimo matriz del hermetismo, cosa que también sucedió con buena parte de los sabios islámicos, desde Ibn Sina o Al-Farabí a Ibn Rushd, por ejemplo (y disculpe el lector que mencione mi ensayo, pero no hay otro donde se demuestre este hecho con tal abundancia de argumentos demostrables).

De modo que Paracelso representó, qué duda cabe, una cumbre de la alquimia europea de su tiempo. Pero tampoco él –como su paisano Jung, aunque en menor medida- mencionó que había bebido de las fuentes andalusíes, donde la alquimia refulgió como nunca gracias a la poderosa llama del sufismo. Ya llegaremos a este punto crucial. De momento, vemos cómo Carl G. Jung se percata de algo que la alquimia había ido experimentando y comprobando desde sus inicios en la nebulosa de los tiempos: que las transmutaciones de la materia se operan primero dentro del alma, y que dicha transmutación no es posible sin un profundo conocimiento de uno mismo, ese mandato hermético que Sócrates convirtió en máxima de su filosofía.

Y he aquí que el primero que define al hombre como microcosmos es Demócrito, mas en los textos sagrados de la Biblia ya se afirma que el hombre había sido creado a imagen y semejanza de Dios, quien al inicio de los tiempos, cuando Su espíritu flotaba sobre las aguas, separó la luz de las tinieblas: he ahí el aquaster. Y he ahí la genial intuición del psiquiatra suizo de identificarlo como precursor del inconsciente, o la Sombra, como él mismo lo definió. Pero no fue Jung el creador de este concepto –sombra- a nivel filosófico, pues de hecho, ya lo hallamos en el mito de la caverna de Platón, y muchos siglos después, en otro filósofo muy distinto que introdujo en Occidente el concepto hindú de karma: Shopennhauer. Y antes que en éste, y desde otro prisma distinto y directamente conectado con el hermetismo, vemos la sombra como concepto filosófico en Ibn Arabí.

Por su parte, Jung definió a la Sombra en la reedición tercera de su ensayo Las relaciones entre el Ego y el inconsciente, ya en 1938, como “ese aspecto negativo de la personalidad, la suma de todas esas cualidades `displacenteras o incómodas´ que nos gusta esconder, junto con las funciones subdesarrolladas y los contenidos del inconsciente personal”. También identificará al Mal como la sombra arquetipal. Su famoso método de individuación consistirá en que el Yo, nuestra conciencia, vaya aumentando cada vez más su conocimiento integrando todos los arquetipos que, como ladrillos, han ido construyendo nuestra personalidad desde sus cimientos, hasta llegar a ese centro superior de la psique que denomina el Sí-Mismo. Es decir, propone con otras palabras lo mismo que había formulado la filosofía hermética desde su nacimiento, y que en Ibn Arabí adquirió unas proporciones mayúsculas, en tanto que cumbre del sufismo de su tiempo.

De hecho, esa necesidad de conocerse a uno mismo para poder operar las transmutaciones internas necesarias constituye la medular del hermetismo y del gnosticismo, que al irrigar tanto a la filosofía griega como al cristianismo primitivo, permitió que aquella minoría que quisiera entrar por la puerta angosta del conocimiento, penetrara en su recinto dorado sin salir de sus respectivos ropajes externos. Pues durante toda su historia, y hasta Ibn Rushd –quien separó la hikma de la falsafa, es decir, lo iniciático y mistérico de la raíz de la filosofía, como bien indicó el Prof. Lomba Fuentes-, la alquimia fue al enseñanza más secreta y oculta de dicha Filosofía, y ésta trató siempre de explicar al hombre las grandes preguntas de la existencia y los caminos de su elevación. (Hoy en día, la filosofía del relativismo que impide formular juicios sobre la realidad ha conducido a la filosofía occidental al nihilismo del callejón sin salida. En ese entonces, por el contrario, se trataba de acercarse a la Realidad).

De ahí que, una vez que el cristianismo se erige en la religión triunfante de aquellos primeros siglos confusos de nuestra Era, algunos filósofos neoplatónicos no dudaran en convertirse a él, como el Pseudo-Dionisio o Sinesio de Cirene, quien llegaría a ser obispo de Ptolemaida –y egregio alquimista, por cierto-, pues ambos comprendieron que el mensaje profundo de transmutación del alma que preside el mensaje de Jesucristo no era incompatible con Él, aunque sí cada vez más con sus representantes eclesiásticos en este mundo de la generación y la corrupción.

Por eso los alquimistas que no quisieron permanecer en la corteza de la enseñanza religiosa cristiana, fueron conscientes de que su alma podía transmutarse –si conocía sus sombras y las transmutaba en luz-, y erigirse en rey siguiendo ese mandato bíblico que reza que el hombre está llamado a ser dueño, rey y señor de la Naturaleza. Y creemos que la incomprensión del mundo europeo en general –salvo excepciones- hacia el mundo islámico procede precisamente de no reconocer que también en el seno del Islam se produjo este mismo fenómeno, y que tanto los sufíes como los shiíes no sólo heredaron el conocimiento gnóstico-hermético, sino que lo elevaron a unas cotas de esplendor nunca antes conocidas: precisamente, al-Ándalus fue esa última llamarada de luz antes de que el fuego secreto de la alquimia quedara diluido al arribar a Europa. Y aquí es donde jugó un papel de primer orden nuestro sabio Ibn Arabí, quien ha sido estudiado y reconocido desde varios ángulos y en todas las culturas del mundo, pero aún no lo suficiente desde la perspectiva de la alquimia. Quiera Dios que este artículo –necesariamente conciso, repito- sirva para abrir puertas en ese sentido. In sha Allah.

Del matrimonio místico con los astros y las letras
Cuenta el místico murciano en sus Futuhat (I, 8), que al entrar en Bugía en pleno Ramadán del año 597 H., tuvo un precioso sueño que quiso someter a la opinión de un sabio oneirocrítico, quien al oír cómo el desconocido le revelaba que esa misma noche se había desposado con los astros del cielo y todas las letras del alifato proclamó: “¡Esto es un océano cuya profundidad no es posible alcanzarla! Al que ha tenido esta visión le será revelada una tal cantidad de conocimientos altísimos, de las ciencias esotéricas y de las virtudes ocultas de las estrellas, como a ningún otro de su tiempo se le han revelado”!

Y en efecto, creemos que Ibn Arabí ejemplificó en vida lo mismo que predicó en sus obras: el Hombre Perfecto, el Insan Kamil, ese anthropos teleios que la filosofía hermética había erigido en cumbre de su ideal desde mucho antes de la llegada del cristianismo. Por eso, y desde nuestro máximo respecto y admiración por la obra del maestro Asín Palacios –con quien el arabismo español estará siempre en deuda- no podemos estar de acuerdo con él cuando propone en su El Islam cristianizado (un estudio sobre el sufismo de Ibn Arabí), que la doctrina de éste sobre el Hombre Perfecto no es sino un eco cristiano del dogma teándrico (editorial Hiperión, p.115).

Llegados a este punto, y una vez puestos sobre la mesa los distintos hilos argumentales que después habremos de enhebrar como un todo lógico, se impone transcribir ya en cuál de sus textos Ibn Arabí nos habla de eso que siglos más tarde Jung reformularía como “inconsciente colectivo”. En el Fusus, lógicamente, ese precioso tratado revelado por el propio Profeta Muhammed –s.a.s- con la orden expresa de que fuera publicado para beneficio de los hombres, y motivo por el que el místico murciano determinó que no fuera editado junto a ninguno otro de sus libros. Y decimos “lógicamente” porque en él nos revela la enseñanza de los veintisiete profetas que le precedieron, desentrañando las claves más profundas de sus respectivos mensajes procedentes de la Fuente divina. Esa misma cadena profética está estrechamente ligada con la alquimia, tal y como también desveló otro de los hombres más perfectos de su tiempo: el gran filósofo y alquimista Yabir Ibn Hayyán, discípulo de Yafar as-Sadiq, sexto Imán del shiísmo, y a nuestro entender, la persona sobre la que recae el misterioso enigma del Pseudo-Empédocles árabe, pues que fue él, (y, como recordará el lector avisado, fue Alí b. Abi Tabib, yerno del Profeta –s.a.s.- quien afirmó que “la alquimia es hermana de la profecía”).

He aquí otro hilo que, al atarse debidamente, permite comprender por qué motivo Ibn Arabí –que no oculta la influencia recibida de Ibn Masarra, discípulo del mencionado Pseudo-Empédocles- fue luego acogido con los brazos abiertos por todo el shiismo, los ismailíes y los ishraqiyyun de al-Sohrawardi. Fue en su escuela de Basora en el siglo VIII d.C. donde más se estudió la correspondencia de las letras con los astros, entre otras muchas perlas herméticas debidamente engarzadas con la sabiduría y la preciosa poética del Islam. En todas estas materias, al-Ándalus resplandecería como un rubí en un cofre o un granado florido en pleno mes de septiembre. Y desde esta perspectiva, se comprende mejor cómo ese resplandor no procedió de una inexistente filiación shií, sino de la propagación de la filosofía hermética en el seno esotérico del Islam: el sufismo.

Vayamos al texto. Dice así:

“Debes saber que aquello a lo que se dice: la alteridad del Verdadero, o bien lo denominado de otra manera el Mundo, es en relación al Verdadero lo que la sombra al individuo; y así, es la sombra de Allah. Y es la misma atribución de existencia al mundo, pues la sombra tiene sin duda carácter para el sentido, pero cuando hay allí algo sobre lo que pueda proyectarse. Y aunque puedas suponer la no existencia del lugar para la sombra, podrás al menos decir que es una realidad inteligible, mas sin existencia para el sentido. Estará en potencia en la identidad del individuo al que se le atribuya. El lugar donde se proyecta esta sombra iláhica es aquello a lo que se dice el Mundo: es el conjunto de las actualizaciones de los posibles. Sobre esas determinaciones se extiende esa sombra y a partir de ella son sus percepciones según la Acción de la Identidad que, a su vez, es expansiva”. 

(Ibn Arabí, Los engarces de la sabiduría, ed. Hiperión, p.51)

Entramos de lleno en el terreno de la metafísica, pero por lo pronto, ya hallamos dos términos con los mismos sentidos que posteriormente emplearía Carl G. Jung: sombra, y proyección, concepto con el que expresa aquello que el individuo no reconoce dentro de sí, en la concha-receptáculo de su conciencia: “Todo aquello que no se reconoce, se proyecta”, afirmará el psiquiatra suizo.

Por eso el sufismo y la teosofía de la luz de los místicos persas –quienes, a su vez, habían reformulado el mazdeísmo de Zoroastro y su fuego- hablan continuamente de luces y de espejos. En Ibn Arabí, aparece todo ello en los dos primeros capítulos del Fusus, y por supuesto, también en el Futuhat (I, 163; IV, 430). Porque es el espejo quien refleja aquello que nosotros no reconocemos en nuestro interior, y al rebotar, es proyectado hacia el exterior, en el otro. En el texto arriba transcrito, aparece el Mundo como sombra de esa Luz divina, Fuente de toda fuente, incluida Su propia sombra, reflejada en esta esfera sublunar que llamamos Tierra. Y especifica claramente, que el mismo fenómeno acontece con el individuo, porque como es Arriba, es Abajo, y ya Hipócrates había establecido la analogía entre el hombre y la Tierra, aunque para fines medicinales, como efectivamente haría toda la tradición de la alquimia vegetal desde mucho antes que Paracelso, que bebió de ella y sólo citó a algunos de sus más insignes eslabones para criticarlos, como es el caso de Ibn Sina o Al-Razi.

Y afirma también Ibn Arabí que ese lugar donde mora la sombra, aunque supongas que no existe “es una realidad inteligible”, y que se halla en potencia en la identidad del individuo. Porque para actualizarla, debe visitar el interior de su tierra, para rectificar hasta hallar dentro de ella la piedra oculta (y éste será el acróstico de la palabra vitriolo: visita interiorem terrae rectificando invenies occultam lapidam). Y de ahí el ahondar en el conocimiento de uno mismo, depurándose, separando la luz, de la escoria; el oro, del plomo, lo sutil, de lo denso; la sabiduría, de la ignorancia. O hablando en clave mitológica: los doce trabajos de Hércules.

Ya Platón habló en sus Leyes de cómo las inteligencias de los cuerpos celestes debían recibir el sacrificio por parte de los hombres. Quienes lo interpretaban literalmente, efectuaban sólo los sacrificios externos; quienes lo hacían internamente, aplicaban el auténtico sentido del mismo: sacer facere, es decir, hacer sagrado, elevar al hombre hasta la Divinidad, transmutándose mediante la alquimia interior, reconociendo y rectificando (de hecho, la rectificación es una de las primeras fases de la Obra alquímica). E Ibn Arabí –que a ese acto de participar en la creación divina lo llamará imaginación- reformula esta máxima del conocimiento interior, y por eso, en el siguiente párrafo ya habla de la importancia de la luz para iluminar aquellas estancias que no reconocemos como propias:

“Es por Su Nombre la Luz por el que acontece la percepción, así como también es por el que se despliega esa sombra sobre las actualizaciones de los posibles, sobre la imagen de la ausencia desconocida. ¿No ves cómo es natural en las sombras tender inevitablemente en su color a la negrura, como haciendo referencia a su ambigüedad?, y es por la lejanía de la adecuación entre ellas y los individuos a que corresponden” (op. cit. p.51).

El Espejo y su reflejo: como es Arriba, es Abajo
El tema del autoconocimiento no fue sólo abordado en el mundo islámico por Ibn Arabí o la escuela del Pseudo-Empédocles. Ya Al-Farabí, por ejemplo, en su Libro de la concordia entre Platón y Aristóteles propone una cosmología que, en un sentido profundo, invita a ser interpretada desde la máxima hermética, pues al fin y al cabo, también él fue hijo de Hermes. Todo el conocimiento que el Creador tiene de Sí Mismo procede de Él en tanto que primer principio, el Uno, de donde emana la primera de las Inteligencias…Y en ese mismo acto de conocerse ya genera una Inteligencia segunda que la imita –es decir, que también se conoce a sí misma- produciendo con ello el Alma del primer cielo. A partir de aquí se desencadena una escala de esferas celestes que al conocerse a sí mismas producen la siguiente esfera, y en este orden: cielo de las estrellas fijas, esfera de Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio, Luna y, finalmente, la Tierra.

De todo este orden de las esferas reflexionarán muchísimo todos los filósofos islámicos, y por supuesto, los andalusíes. Pero habría que reflexionar hasta qué punto la famosa revolución andalusí contra el orden propuesto por Ptolomeo –ahí el alquimista, astrónomo y filósofo sevillano Yábir Ib Aflah y otros…- no procedía de un criterio astronómico en el sentido actual del término, sino puramente místico. Y hasta qué punto esa reflexión última no procedía de las experiencias personales en sus respectivos laboratorios, rodeados de alambiques, fuelles, retortas, pelícanos, alcoholes, plantas y metales…Pues ése era el más profundo sentido de la alquimia, aunque el mundo profano de entonces y de ahora, sólo entreviera la “proyección” de su propio inconsciente: la transmutación del plomo en oro para obtener la riqueza material. Quien quiera que lea los libros de Ibn Arabí se percata de cómo él y todos los alquimistas y sufíes se desasían de toda cosa creada para buscar afanosamente la sola riqueza espiritual, incluso renunciando a los llamados “carismas”.


La cosmología de Ibn Arabí será expuesta en otra ocasión. De momento, y en aras de lo que perseguimos en este artículo, bástenos saber que asignaba a cada uno de los cielos planetarios su respectivo profeta, desde a Abraham a Adán, quedando Idris –el patriarca Enoc para los cristianos y judíos- en la esfera del Sol porque, a su entender, representa al primer “gran espiritual”, al hombre divino por excelencia. ¿Y dónde queda el Profeta Muhammad –s.a.s- en este orden de las esferas? En tanto que Sello del ciclo profético, representa el atributo de la Totalidad y símbolo del Árbol del Universo. Por consiguiente, es el Hombre Perfecto, a imitar por todos los creyentes que pretendan la transmutación de sus sombras en luz. Los cristianos de la Edad Media colocarían a Jesucristo –que en Ibn Arabí ocupa la esfera de Mercurio- como el Rey redentor, pero a los efectos alquímicos significa lo mismo: es el espejo que rescata a nuestro rey interior, a aquel permanece en el mar del inconsciente como una llama de luz en potencia.

Aunque ya en su Libro del nocturno viaje hacia la Majestad del más generoso Ibn Arabí nos había narrado su ascensión extática por las esferas celestes, el tema será desarrollado sobre todo en ese capítulo del Futuhat llamado, precisamente, “La alquimia de la felicidad” (Futuhat II, cap. 167, pp. 356-375). Un filósofo y un teólogo ascienden juntos y van recibiendo la sabiduría propia de cada una de las esferas partiendo desde la Tierra, pero el primero se queda sólo con los reflejos que en el mundo sublunar produce cada esfera, mientras que el teólogo, además, es instruido por cada uno de los profetas con iluminaciones esotéricas. Y así como el filósofo sólo puede llegar a la esfera de Saturno, el teólogo ascenderá más allá del Loto del Límite, más allá de la incorruptible esfera de las estrellas fijas, más allá de la esfera del Zodíaco, y la del Escabel del Trono divino –símbolo de Su infinita misericordia y justicia-, para arribar hasta el mismo Trono de Dios, ya en éxtasis, donde contempla el mundo espiritual de las ideas platónicas, e incluso esa niebla primigenia existente antes de la separación de la luz y las tinieblas en el primer día de la Creación.

Por lo tanto, el mundo sublunar tan rico en diversidades es la Sombra, y el gnóstico ha de retornar a la Unidad primigenia: “Desde la unicidad de Su mismo Ser Sombra, Él es el Verdadero, pues Él es siempre Uno, y el Único. Y en la multiplicidad de las imágenes, Él lo es Todo. Advierte y verifica lo que te he aclarado” (p.52), afirmará en este mismo capítulo dedicado a José. Y prosigue en unas claves que hoy algunos la denominarían junguianas: “¿Es que acaso no ves la sombra unida al individuo desde el que se extiende, siéndole imposible romper esa unión? A la cosa le resulta imposible desatender lo que es su identidad. Esfuérzate por conocer tu propia determinación, es decir, el resultado de qué actualización eres, por saber quién eres, cuál es tu ipseidad y cuál tu relación al Verdadero, qué es aquello por lo que eres Verdadero y aquello por lo que eres Mundo y alteridad y diferente, y todas las demás cuestiones que tienen semejanza con éstas. Es aquí donde los sabios se distinguen entre ellos: los hay que son sabios y los hay que son aún más” (op. cit. p.52).

Es decir, invita al hombre a saber qué grado de conocimiento de sí mismo posee (“tu propia determinación”), y qué conjunto de proyecciones posee aún como Sombra (“aquello que eres Mundo y alteridad y diferente”), dado que, como bien se dice en el Sagrado y Noble Corán “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”. Pero ese conocerse, advierte Ibn Arabí un par de párrafos después, no consiste sólo en conocer Sus Nombres: “Toda la existencia es imaginación en imaginación. Y la Existencia Verdadera es Allah, en Su especificidad y en Su actualización, y no en tanto a Sus Nombres, ya que Sus Nombres tienen dos aplicaciones: la primera, su determinación, que es la Identidad por ello denominada; y la segunda, su significado por el que cada Nombre se diferencia de los demás, distinguiéndose…” (op. cit. p.53).

Lumen gloriae
La luz de los místicos musulmanes resplandeció de tal manera, que los más sinceros filósofos europeos no tuvieron ambages en reconocer su supremacía sobre los filósofos latinos, tan como hicieron Alberto Magno y Roger Bacon, dos destacados alquimistas de su tiempo, el primero ávido lector del zaragozano Ibn Bayyá, también hijo de Hermes, a quien cita –a veces literalmente- en algunas de sus obras.

El propio Santo Tomás, filósofo y alquimista, confiesa que para buscar fuentes sobre el problema de la iluminación, no recurrió a los Santos Padres de la Iglesia, sino a Ibn Sina, Al-Farabí, Ibn Bayyá (Avempace) o Ibn Rushd (Averroes), cuya teoría de la visión beatífica acepta por completo como la más adaptable a la visión de Dios por aquellos gnósticos que habían subido por la escala. Asimismo, al explicar Santo Tomás la claridad como una de las dotes del cuerpo glorioso, claridad que fluye del alma al cuerpo si previamente se ha llenado de luz, redunda en algo ya explicado por el propio Ibn Arabí en su Futuhat (I, 418, 1.9), quien a su vez lo había tomado seguramente de los teósofos de la luz: los ishraqíes. Todos ellos se refieren a lo mismo: al vencer el hombre a sus propias sombras, reconociéndolas, rectificando y transmutándolas, se va produciendo esa alquimia interior que lo inunda paulatinamente de luz.

¿Leyó Carl G. Jung a Ibn Arabí?
No parece descabellado suponerlo, toda vez que la publicación en 1919 del hermosísimo ensayo de Asín Palacios La escatología musulmana en la Divina Comedia produjo tan alta conmoción en el mundo intelectual europeo que fue inmediatamente traducida a casi todas sus lenguas. El hecho debió interesar sin duda alguna a ese espíritu inquieto y ávido de sabiduría como fue el sabio psiquiatra suizo, quien al leerlo, tomaría contacto con las enseñanzas de Ibn Arabí, que el gran arabista español insertó en su libro para demostrar la influencia directa de éste sobre el Dante.

Respecto a Jung, algunas fechas parecen coincidir de modo curioso. Obsérvese que fue R.A. Nicholson, el profesor de árabe de la Universidad de Cambridge, quien publicó por vez primera en 1911 una traducción inglesa del Tarjuman al aswar, y esperó hasta 1921 –el mismo año de la traducción inglesa del libro de Asín Palacios, que recibió elogios unánimes por parte de la crítica anglosajona-, para publicar textos y estudios sobre Ibn Arabí y Abdelkarim Gili en su Studies in Islamic Mysticism, así como el Masnawi de Rumí. Sin duda alguna, el mundo intelectual europeo sintió que ese mundo de influencias mutuas que existió entre el Cristianismo y el Islam apenas había sido explorado en todas sus dimensiones. Por esas fechas, Jung ya se había separado de las tesis limitantes de Freud, y había ido reeditando y añadiendo nuevas reflexiones a su interesantísima obra. Seguramente, el concepto de Sombra lo tomaría prestado de Platón, pero no descartaríamos en absoluto que en algunos aspectos de su doctrina fuera enriquecido por las ideas de Ibn Arabí, sin mencionarlo (como en su día hizo Paracelso), pero siendo consciente de que la hondura de sus propias tesis lo conectaba con él. Mas fue una sincronía, como el mismo Jung afirmaría empleando un término propio de una de sus más sabrosas teorías, dado que el Fusus aún no se había traducido, aunque sí un buen resumen de la teosofía akbarí en el estudio de Nicholson.

Por más que los pescadores de perlas de sabiduría arrojemos nuestras redes al océano de la obra del místico andalusí, una vida entera no bastaría para extraer ni la mitad de sus tesoros espirituales.
Autor: Ángel Alcalá Malavé.
Fuente: WebIslam

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L'interpretation des rêves dans la religion musulmane

La plus récente des grandes religions monothéistes a accordé au rêve et à ses interprétations un place considérable dans le plan du salut. Il est devenu un des canaux reliant les croyants au domaine du surnaturel. Certes l’Islam n’innove en rien en cela: on peut trouver dans la Bible un grand nombre de rêves par lesquels Dieu fait connaître sa volonté à des patriarches ou prophètes. Mais finalement, il y s’agit d’un moyen parmi d’autres auxquels Il recourt. Le rêve en tant que tel n’est pas spécialement mis en avant ou valorisé, ni surtout proposé aux croyants comme lieu d’une révélation qui leur serait adressée. En Islam au contraire, le rôle du songe à portée religieuses est souligné d’emblée. Il apparaît dans le Coran à plusieurs reprises: c’est par un rêve que Dieu ordonne à Abraham de sacrifier son fils. La vie de Joseph narrée dans la sourate XII est pareillement marquée par son propre songe, celui de ses deux codétenus, et celui de Pharaon. Certains rêves du prophète Muhammad sont explicitement mentionnés également.  

Le prophète Muhammad a en effet lui-même beaucoup rêvé. Ses expériences oniriques ont marqué autant sa vie publique – religieuse, politique, militaire - que ses engagements privés et sa vie conjugale. Mais les rêves vrais n’apparaissent pas comme un monopole prophétique. Muhammad attachait aussi de l’importance aux rêves de ses compagnons immédiats. Tous les croyants participent de quelque manière à cette suffusion du message divin dans la Communauté. La pratique même du Prophète l’illustrait : il réunissait le matin ses principaux Compagnons, et demandait si l’un d’entre eux avait rêvé. Parfois, ces récits de rêves ont pu exercer un effet sur la Loi ou la coutume religieuse. C’est suite aux songes convergents du médinois ‘Abd Allâh ibn Zayd et de ‘Umar ibn al-Khattâb que fut institué le rite de l’appel à la prière, l’ âdhân . De même, la détermination de la position de la ‘Nuit du Destin durant les sept derniers jours du mois de Ramadan a-t-elle été le résultat d’une série de rêves de Compagnons en ce sens, avalisée ensuite par le Prophète. Il arrivait que le songe du Prophète et celui d’un autre croyant fussent en concordance...Bref, on constatait comme une suffusion onirique collective dont Muhammad était le pivot et le garant mais non le seul acteur. Bien plus, le Prophète a affirmé que le rêve du croyant en général, après sa mort, continuerait à représenter d’authentiques messages du monde d’en haut. Plusieurs affirmations fondamentales à ce sujet sont à mentionner:

- Après sa mort, « il ne restera de la prophétie que les bonnes nouvelles », soit « les rêves vus par le croyant ou vus pour lui par une autre personne »

- « Le rêve est la quarante-sixième partie de la prophétie ».

- « Celui qui m’a vu (= Muhammad) en rêve, m’a vu en réalité, car Satan ne peut prendre mon apparence ».

En d’autres termes, Dieu continuera à communiquer ses messages aux croyants après la fin de la mission prophétique de Muhammad. Certes, celui-ci est le dernier des prophètes ; rien ne viendra donc corriger ou abroger ce qu’il est venu dire. Mais son message fondamental pourra être actualisé et personnalisé indéfiniment pour la multitude des croyants. Et si Muhammad apparaît en personne en songe à un croyant, son message est sûr et ne peut tromper.

Bien sûr, tous les rêves ne sont pas dotés d’une fonction prophétique aussi noble. Déjà plusieurs paroles attribuées à Muhammad permettent de faire le départ entre les différentes catégories d’expériences oniriques :

1) L’ « entretien de l’âme avec elle-même » : il s’agit de rêves composé de souvenirs, de reliquats des événements du passé proche, du surgissement de soucis de la vie quotidienne. Ils n’apportent aucun message nouveau ni digne d’être analysé. On peut y adjoindre les rêves d’origine plus directement physiologiques, comme les rêves sexuels, ou ceux liés à des maladies ou des états déséquilibrés d’un point de vue médical.

2) Les intimidations de Satan. Satan ne possède pas un grand pouvoir dans la conception musulmane de la vie psychique. Il ne peut ni envahir ni posséder l’âme d’un croyant. Durant les rêves, il peut cependant induire des peurs, des doutes ou simplement des absurdités. Ce type de rêve non plus n’est pas pris en compte, le croyant est même enjoint de n’en parler à personne, de l’oublier.

Ces deux premières catégories n’intéressent nullement l’onirocritique musulmane. Il n’y a rien à en tirer, ce sont des amas incohérents d’images absurdes. On doit noter ici que l’onirocritique refuse globalement tout ce qui présente un aspect illogique : voir un éléphant grand comme une fourmi, un arbre ayant ses racines dans le ciel etc. En sont donc éliminés un bon nombre de récits oniriques qui auraient intéressé de près la psychanalyse actuellement. Il s’agit pour les théologiens d’éviter la manifestation d’un chaos mental, ou du moins d’un imaginaire débridé. On constate ici l’importance du principe de raison, qui s’introduit dans le champ même de ce qui est ‘rêvable’.

3) Le rêve ‘sain’ ou ‘véridique’ est la seule catégorie que la tradition onirocritique prend en compte. Le rêve sain est désigné par le terme ru’yâ , qui signifie en fait ‘vision’. De façon significative, il n’existe pas de termes spécifiques qui distingueraient les rêves des visions à l’état de veille : il s’agit dans les deux cas de ru’yâ . Les récits témoins en la matière ne signalent pas toujours si telle ou telle vision a eu lieu durant le sommeil. C’est que cela n’a pas de réelle importance : le rêve / ru’yâ est un mode de perception particulier, ‘imaginal’, et le sommeil est un état qui permet la libération de l’âme des liens corporels, mais cette libération, ce dégagement peut avoir lieu en d’autres circonstances.

Les théologiens de l’Islam se sont attaché à expliciter la nature de ce caractère de ‘révélation permanente’ du rêve sain. Pour le grand théologien sunnite du 12 ^e siècle Fakhr al-dîn Râzî, les textes coraniques avalisent à l’évidence la validité de la science onirocritique, laquelle est également confirmée par l’effort d’élucidation intellectuelle. Ce qui n’entraîne pas l’idée que les onirocrites disent le vrai dans chaque cas - loin de là. Il résume sa position en ces termes : « La réponse est que le Coran et la raison indiquent que cette science est vraie. Le Coran l’indique par le présent verset (= XII 37). La raison confirme que Dieu a créé la substance de l’âme rationnelle de telle sorte qu’elle soit capable de monter jusqu’au monde des sphères et de déchiffrer la Table Gardée . Ce qui l’en empêche, c’est qu’elle est occupée à gouverner le corps. Au moment du sommeil, cette occupation décroît, et elle devient plus capable de lire (sur la Table Gardée). S’il advient à l’esprit un état donné, celui-ci laisse des traces particulières à cette perception spirituelle dans le monde de l’imagination. A partir de ces traces imaginatives, l’onirocrite déduit les perceptions intelligibles. Ceci donné en résumé ; le détail en est exposé dans les traités élaborés, et la Loi divine le confirme » .

Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 1111), l’un des principaux penseurs du sunnisme classique, aborde avec plus d’ampleur la question du rêve dans le cadre de sa noétique et sa tentative de définir les rapports entre le corps et l’esprit ainsi qu’à propos de sa doctrine mystique . Le pivot en est sa doctrine du cœur, qui est l’organe de perception permettant à l’homme de comprendre certains aspects des mondes spirituels et dans une certaine mesure d’y participer. Le miroir du coeur, poli par l’observance de la Loi et éventuellement par des pratiques soufies, peut entrer en contact avec les données inscrites dans la Table Gardée, durant le sommeil en particulier. A la différence de ce qu’affirment les philosophes (ici, Avicenne) ce contact n’est pas induit nécessairement par l’état du coeur lui-même ; il dépend de l’intervention d’un ange missionné par Dieu, selon ce qu’enseigne la Tradition. Ce message surnaturel est ensuite traduit par l’imagination du dormeur. Mais cette imagination ne répartit pas arbitrairement les signes ; il existe une analogie générale entre le monde supérieur du Malakût et le monde terrestre, en sorte que les éléments sensibles (soleil, lune, arbres etc) peuvent exprimer avec cohérence un contenu célestiel : « … la Miséricorde divine a fait qu’il y a une relation d’homologie entre le monde visible et celui du royaume céleste. En conséquence, il n’y a aucune chose du premier qui ne soit un symbole de quelque chose du second. Il se peut qu’une seule et même chose soit le symbole de plusieurs choses du Malakût et inversement une chose unique du Malakût peut être représentée par plusieurs symboles du monde visible » . Ghazâlî fonde ainsi théologiquement les inductions des onirocrites. D’ailleurs, le rêve est effectivement pour lui une partie de la prophétie, mais il ne peut se produire que dans le contexte d’une pratique rigoureuse et fervente de la foi dans la Tradition.

Le penseur et encyclopédiste maghrébin Ibn Khaldoun (m. 1406) enfin a également exposé avec beaucoup de clarté la question du rêve, dans des termes qui se rapprochent de la doctrine ghazâlienne. L’âme humaine, substance spirituelle, a potentiellement accès aux réalités universelles contenues dans les mondes célestes, mais bien sûr en fonction seulement des capacités et des grâces que le décret divin lui alloue. C’est ce qui se passe lors du sommeil, lorsque l’âme peut quitter l’enveloppe corporelle. Ces connaissances des réalités universelles - qui peuvent concerner le futur, d’où la possibilité de la divination - sont ensuite restituées à l’esprit du dormeur par l’imagination, en fonction des « moules imaginatifs habituels » qui sont les siens. Ces « moules » varient en fonction de la réalité vécue du dormeur : un aveugle ne connaîtra pas les mêmes rêves qu’un voyant, ni un ascète mystique les mêmes qu’un débauché .

Les rêves sains étant les seuls retenus par l’onirocritique musulmane officielle, on pourrait croire que celle-ci ne concerne que le domaine du religieux, délaissant les aspects plus profane de la vie. Or il n’en est rien. Certes, les rêves de portée religieuse sont assez nombreux, ils acquièrent une importance tout à fait considérable dans deux milieux :

- Celui des piétistes. Les rêves viennent ici en renfort de la morale musulmane et de la dévotion. Particulièrement riche est le domaine des rencontres oniriques avec des défunts. Les parents, grand-parents ou amis proches décédés du dormeur viennent s’entretenir avec lui durant des rêves, le plus souvent pour lui donner des conseils pour une vie vertueuse lui garantissant le salut post mortem .

- Les milieux mystiques d’autre part. Chez les soufis, les songes acquièrent une dimension de ‘révélation personnelle’. Celle-ci se manifeste notamment dans le rôle joué par les rêves dans l’éducation spirituelle du novice soufi. Le novice raconte à son maître les rêves importants qu’il a reçus, et le maître peut en fonction de ces messages donner des avis et directives précis. Les grands maîtres soufis ont eux-même raconté des récits de visions parfois somptueuses et d’une vaste portée spirituelle : on peut se rapporter par exemple aux témoignages de Hakîm Tirmidhî , de Rûzbehân Baqlî , d’Ibn `Arabî ou de Najm al-dîn Kubrâ . Ces rêves s’apparentent souvent à des sortes de révélations de portée individuelle ; ils peuvent parfois annoncer en toute clarté le message dont ils sont porteurs, ou bien celui-ci peut être dévoilé plus tard par une vision ou un événement ultérieurs. Quoiqu’il en soit, ils sont un guide essentiel pour les chercheurs de Dieu.

Toutefois, dans les traités d’onirocritique générale – sortes de ‘clés des songes’, écrits pour le commun des croyants et non pour des mystiques engagés - les thèmes strictement religieux n’occupent finalement qu’un volume restreint. Les rêves sains viennent en fait délivrer des messages dans bien d’autres domaines : la famille, la vie sociale, la santé, les entreprises politiques, les voyages …. Ceci n’est surprenant qu’en apparence, s’agissant d’une société où religieux et profane sont tellement étroitement mêlés que la plupart des domaines de la vie sociale restent liés aux choix généraux de la vie. Dieu récompense ou châtie les hommes en fonctions de milliers d’actes apparemment mineurs de la vie quotidienne, tous chargés d’un sens, d’une intention religieuse. Rien n’échappe au choix de chaque instant pour Dieu (ou au contraire sans Lui), et les rêves viennent comme autant de guidages ou d’avertissements. Gagner de l’argent pourra signifier un récompense (divine), tomber malade devient une épreuve dans un cheminement tendu vers le futur. Fondamentalement, c’est cela que les rêves viennent apporter les rêves aux croyants. Ceux-ci sont profondément persuadés que leur destin est cohérent, qu’un sagesse divine miséricordieuse en guide les principales étapes. Le rêve vient expliquer à chaque individu – ou collectivité – comment, selon quelles modalités et quelles intentions tel ou tel événement se produit.

A partir de ce qui précède se pose bien sûr la question de l’interprétation des rêves. Car s’il arrive que Dieu envoie à un rêveur un message parfaitement clair, le fait reste rare voire exceptionnel. Dans la majorité des cas, le songe affleure à la conscience sous forme de symboles. Les interpréter, c’est effectuer l’opération dite de ta‘bîr , étymologiquement : de faire traverser le récit d’une rive à une autre, de la rive de l’image sensible à celle du sens réel dont le rêve fournit le chiffre, la clé. La littérature du hadîth, l’enseignement oral attribué au Prophète, a fourni l’armature à cette discipline singulière qu’est l’onirocritique. Le Prophète a en effet souvent joué le rôle d’interprète de rêves, car les musulmans venaient l’interroger sur leurs songes. La littérature du hadîth nous a laissé de nombreux exemples de ce genre de consultations. Parfois, Muhammad interprétait ses propres rêves : s’étant vu boire du lait en telle quantité qu’il en ruisselait de ses doigts et qu’il en offrit à boire à ‘Umar, il expliqua à ses compagnons qu’en l’occurrence, le lait désignait la science (de la religion, al-‘ilm ). Il est hors de doute que le symbolisme coranique joua lui aussi un rôle éminent à la fois dans le contenu des rêves et dans leurs interprétations : le vert évoque le Paradis, le feu évoque l’Enfer, les ailes sont les attributs des anges etc.

Comment peut-on résumer la démarche interprétative des onirocrites musulmans? Les symboles oniriques étant selon eux issus de la Table Gardée, donc homogènes entre eux et non arbitraires, il devait être possible de les répertorier, de fonder un savoir et une démarche herméneutique. Une première attitude aura été de chercher tout ce qui, dans la Tradition scripturaire ou dans l’usage des premiers compagnons et de la génération suivante, permettait de fournir des bases à la translation de sens : ainsi le lait renvoyant à la science, comme nous l’avons vu à propos du hadîth cité plus haut. Les données scripturaires constitueraient des bases pour les développements de l’onirocritique, qui se construirait ainsi un peu à la manière du droit. Par ailleurs, certains procédés étymologiques ou taxonomiques mentionnés dans le hadîths sont mis en avant. Un exemple : la racine SLM indique la bonne santé, la paix, le salut ( salâm , salâma ) : rêver d’un homme appelé Sâlim ou Sulaymân augurera en ce sens. Une tentative en ce sens a été attribuée au grand polygraphe Ibn Qutayba (m.889) . Mais la pratique a bien vite montré qu’un symbole onirique ne porte pas un sens unique et univoque ; il ne prend son sens que dans la relation aux autres éléments du rêve. Ainsi le lait, dans un autre contexte onirique, prendra-t-il des significations bien différentes, notamment celles de l’argent sous diverses formes. Et puis, il s’agira de savoir si c’est du lait de brebis, de chamelle, de bête sauvage etc qui a été vu. Les répertoires des grands onirocrites se sont gonflés de nouveaux matériaux au fur et à mesure que la pratique s’étoffait. Cela a-t-il entraîné rigidité et sclérose dans l’interprétation au fil des siècles ? La chose n’est pas sûre. D’abord, parce qu’il est peu probable que les véritables onirocrites se soient mis à appliquer ces livres comme des recueils de recettes : ces textes fournissaient des repères à l’interprétation, non des cadres immuables. Le principe de base mis en valeur par les théologiens est bien, nous l’avons vu, que le message issu du monde céleste est reçu par le rêveur par l’intermédiaire de sa faculté imaginative. Comme l’avait noté Ibn Khaldoun, celle-ci dépend de sa constitution, de son éducation, de la pureté morale de chaque sujet. Dès lors, chaque rêve revêtira forcément une forme originale, propre à la personne qui l’a vécu. Les traités enjoignent l’onirocrite à écouter longuement son consultant afin de connaître non seulement tous les détails du rêve y compris ceux qui paraissent les plus ténus, mais aussi la vie personnelle du consultant, car elle contient des éléments décisifs pour l’interprétation.

Au total, on constate que le rôle du rêve dans la vie individuelle et sociale des musulmans est double. D’une part, il est encadré par une science onirocritique élaborée par des théologiens qui canalise de près la manifestation de l’imaginaire onirique, ou en tout cas les interprétations qu’il pourrait susciter. D’autre part, il constitue malgré tout un apport à la dimension éthique ou théologie de l’Islam, car il est issu d’une expérience, d’un vécu personnel, il représente un message qui vivifie la trame quotidienne du croyant, la relie aux autres acteurs de son existence, voire à l’état du cosmos tout entier. En cela, il est un élément unique en son genre des destins de chacun.

Auteur: Pierre Lory (EPHE-Sorbonne).

Source:http://islamtraditionnel.blogspot.com/2008/03/linterpretation-des-rves-dans-la.html

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