La Crisis Mundial

Todo el mundo sabe que el mundo está en crisis y todos se sienten absolutamente impotentes al respecto. Se nos ha dicho que, con el sistema democrático, NOSOTROS gobernamos. La realidad es que vivimos, no bajo una tiranía, sino bajo un sistema de muchas capas, inaccesible y predeterminado con el que garantizar que el slogan del ‘cambio’ significa, como predijo Lampedusa, que todo sigue igual.

Desde 1945 y el Diktat de Bretton Woods, se impuso una ruptura categórica entre la economía y la política o, tal y como fue presentado, entre el gobierno del Estado elegido entre varios partidos y el mercado ‘libre’ de los productos básicos y las divisas. Los ciudadanos cubrían con sus impuestos el coste de los servicios sociales. De la clase financiera no se esperaba cosa alguna. Sus beneficios eran sólo para ellos. El resultado fue un sistema político que vivía de los impuestos que pagaban las masas y que, políticamente, estaba bajo el poder de la clase financiera. Poder y riqueza son sinónimos, poder y Parlamento son antónimos. Los dos lenguajes resultantes –uno para las ‘democracias’ y otro para las finanzas– sumieron al mundo en la ignorancia. Cuando colapsó el sistema monetario, la gente decía: “¿Cómo no pudisteis predecir el colapso?”. No hubo respuesta satisfactoria puesto que si la política era impotente a la hora de actuar, las finanzas eran incapaces de pensar.

Como el poder en sí es riqueza y dado que la clase política ha sido desenmascarada como esa escoria urbana que se alimenta de los detritos de la anarquía social, ha llegado el momento de examinar nuestra situación actual, dinero y discurso, con un único vocabulario.

Nuestra primera tarea es eliminar los banales eslóganes morales que pergeñó la democracia tras la conquista americana de Europa en el año 1945. Todavía en uso por la clase política de los EE.UU. en el 2000, el terreno moral bipolar del mal absoluto contra las fuerzas del bien, utilizado por las fuerzas aliadas en la Segunda Guerra Mundial, nos llevó a otra serie de guerras. Tal y como decía el Presidente de los EE.UU. en su actividad intelectual más elevada, el enemigo “¡eran los Malos!”. Mejorado por su equipo intelectual de respaldo, el enemigo fue redefinido como “el Eje del Mal”.

Como ninguno de los protagonistas actuales en la lucha o el poder siguen religión alguna, como ateos que son, carecen de fundamento para estos imperativos morales. Hoy en día, los miles de millones de Musulmanes que se extienden por el mundo y no están afiliados al Estado, son los únicos que pueden evaluar las acciones humanas desde una perspectiva Divina. Tal y como dijo Dostoievski a una asombrada Europa: “Si se niega la existencia de Dios, todo está permitido”.

En la perspectiva del capitalismo ateo de nuestros días debe comprenderse que lo ocurrido desde 1900 hasta hoy, es una batalla a escala mundial por la riqueza que suponen los productos básicos, impelida por una economía sin valor alguno basada en meros números que se esfuerza con denuedo por controlar esos productos para encubrir su bancarrota fundamental. En Sudáfrica, Europa comenzó con los británicos, los holandeses y los judíos que arrebataron el oro y los diamantes a unos aborígenes primitivos. La expansión europea saltó en pedazos en su mismo centro con la segunda guerra europea de los Treinta Años, de 1914 a 1945. El asesinato en masa fue la práctica compartida por todos los participantes. La única diferencia perceptible era cómo querías morir. ¿Preferirías la cámara de gas, ser incinerado en una ciudad devastada por bombas incendiarias o congelado en un archipiélago remoto? ¿Hay una estadística del genocidio que te haga ser ‘más’ malvado? ¿Auschwitz o Hiroshima?

La clase política decretaba las masacres que causaban las guerras, pero la clase financiera las necesitaba por ese defecto ineludible de la máquina capitalista: la ilógica función del interés en la actividad mercantil racional.

Una vez identificadas como un solo sistema integrado estas dos autoproclamadas entidades separadas, es preciso contemplar y evaluar todo lo demás de manera diferente.

La guerra de 1914-1945 no solo atestiguó el fin del orden europeo monárquico nacional sino también el del Estado soberano como organismo diferenciado. La Organización de las Naciones Unidas anunció el fin de las naciones y el comienzo de las unidades supranacionales. En poco más de una década, su Asamblea General era impotente (había sido el súper-Parlamento en términos ‘políticos’). El Consejo de Seguridad mostraba ahora cuál era el nuevo poder de control de los nuevos Súper Grupos.

Con las masas acorraladas y privadas de identidad, el verdadero módulo de poder empezó a mostrar sus bazas. Las masas, informes y mudas, se habían convertido en la amorfa ‘Comunidad Internacional’, una ‘cosa’ pasiva controlada por los medios de comunicación.

El sistema de poder ahora en actuación, a finales del 2009, puede observarse en el periodo que va de 1945 hasta el año 2000. Es una oligarquía controlada y dirigida por los Cuatrocientos. Los Cuatrocientos son esas personas (y familias) que conjuntamente y a lo largo y ancho del planeta, gestionan la banca, las instituciones bursátiles y los instrumentos de intercambio.

Los Cuatrocientos iniciaron inmediatamente el programa mundial de fusiones y adquisiciones que implicaban, en primer lugar, la absorción de los grupos comunistas que no pertenecían al sistema. La operación clave de la nueva hegemonía se enfrentaba a una sola y enorme entidad: China. Los últimos sesenta años han sido el programa, prácticamente continuo, de la guerra contra China.

La guerra comenzó con la invasión de Corea. Conllevaba todas las nuevas características de la guerra pos nacional. Tenía que presentarse como una actividad de las naciones ‘libres’ que se enfrentaban al totalitarismo.

Nació la Coalición. A partir de ese momento iba a ser el instrumento de guerra de los Cuatrocientos. De 1937 a 1945, la clase política de los EE.UU. andaba a trompicones entre el criterio equivocado y la política desastrosa, permitiendo al final que el comunismo tomase el poder gracias a la absoluta ineficacia de los responsables del Ministerio de Asuntos Exteriores. La polarización entre China y los EE.UU. no era uno más de los muchos conflictos de la Guerra Fría, sino que era la prueba que demostraba que, a partir de ese momento, todos los programas políticos eran doctrinas económicas.

Con la caída del notorio General Chang Kai-Shek tuvo que aceptarse la amarga realidad: China estaba al margen del nuevo orden mundial de los Cuatrocientos. El Generalísimo tenía en Washington el mote de ‘General Págame el Cheque’. Puede que lamenten en vano no haber hecho lo que pedía.

Corea no sólo fue el primer conflicto de importancia entre China y los EE.UU., sino también el primero en mostrar el nuevo nexo de poder. Desde el interior de las antiguas formas nacionalistas (EE.UU. como entidad política) que todavía sobrevivían desde la Segunda Guerra Mundial, el General MacArthur fue el jefe militar capaz de vislumbrar sin temor alguno la política de la guerra en términos político/militares. Él vio lo que todavía no podía ser confrontado: la nueva situación de poder exigía la guerra, una guerra total, primero contra el segundón y luego contra el verdadero enemigo, China. Truman le ordenó detener la operación ‘militar’ para llegar a un acuerdo ‘político’. MacArthur dijo que si los EE.UU. no llevaban la guerra hasta el final, Corea del Norte, un mero apéndice de China, volvería a retar a los EE.UU. Tenía razón, por supuesto, y hoy en día una Corea del Norte nuclear juega un papel destacado en la política de los EE.UU. con respecto a Asia; una amenaza que retiene a los EE.UU. a un par de pasos de la invasión de China. Del mismo modo que Polonia sirvió para retrasar y entorpecer la guerra entre Rusia y Alemania, la Corea de nuestros días se alza como un hito entre China y los EE.UU.

La fase siguiente de la guerra demostró ser una terrible derrota y humillación moral para las fuerzas –de nuevo en Coalición– que lucharon en Vietnam. Esto, más aún que Corea, demostró que Viet Cong era un satélite de China.

La continuación del conflicto hacia Camboya mostró la forma cínica en la que los Cuatrocientos estaban dispuestos a desestabilizar toda una nación en nombre de la ideología de los banqueros. Con una debilitada Inglaterra entregando Hong Kong a China en bandeja de plata, los Cuatrocientos establecieron inmediatamente a Macao como ‘isla’ capitalista sustituta disfrazada de casino. Ya habían arrebatado a Malasia el enclave bancario de la península de Singapur. Los Cuatrocientos lo habían basado en el modelo europeo de Luxemburgo, un principado minúsculo que consiste de un castillo, un garaje y varios bancos, pero con estatus nacional dentro de Europa e incluso alardeando de ejercer el veto ante cualquier legislación.

Cuando China invadió el Tíbet, el Dalai Lama fue utilizado como negociador oficial, lo mismo que los EE.UU. habían hecho antes con Chang Kai-Shek. Cuando la oligarquía de los banqueros fue a por Afganistán, todo su sistema estaba en peligro.

La ‘Coalición’, ahora elegantemente disfrazada bajo el módulo de rescate de la OTAN, tenía un argumento de sobra convincente para explicar la guerra en esa zona. Estaban persiguiendo al padre del terrorismo Wahhabi, Bin Laden, muerto en realidad hacía varios años, además de combatir a los satánicos Talibán, en realidad los jóvenes de un país que luchan por su independencia. Los Cuatrocientos consideraban que la ocupación de Afganistán era absolutamente necesaria para su propia supervivencia. Afganistán era necesario en el sentido descrito por el historiador griego Tucídides: un ‘EPITEICHISMOS’. Según sus propias palabras: “podemos fortificar una posición dentro de su propio territorio”. Es decir, tomar militarmente un país FRONTERIZO con China. Al hablar de esta táctica, Tucídides dice: “La guerra no es algo que sigue reglas establecidas. Justo lo contrario. La mayoría de las veces, la guerra toma sus propias soluciones cada vez que se enfrenta a una eventualidad”.

En consecuencia, Afganistán es esa base fortificada situada en su territorio (el de China) desde la que la oligarquía de los Cuatrocientos puede desencadenar el próximo y quizás definitivo conflicto.

Anticipándose y preparando las fuerzas de la Coalición para alcanzar este objetivo, un General Británico dijo que las fuerzas invasoras actuales deberían quedarse en la zona durante cuarenta años.

¿Acaso no es una cuestión urgente que exijamos a los Ministros de Defensa y otros políticos relevantes una respuesta a esa afirmación? ¿Se ha garantizado de forma adecuada la satisfacción natural (y contranatural) de las necesidades sexuales de las fuerzas de la Coalición? ¿Sugieren acaso que las fuerzas de la OTAN es el primer ejército de ocupación de la historia que carece de impulsos sexuales, algo que se acentúa aún más con las matanzas?

¿Se enviarán aviones llenos de prostitutas, tal y como hizo Alemania trayéndolas de la Europa Oriental para la Copa del Mundo? ¿Las tropas estadounidenses conseguirán jóvenes de forma legal como hacen en América? ¿La prostitución estará en manos del Estado o será un negocio privado como exige el capitalismo? ¿Las prostitutas legalizadas pagarán el impuesto sobre la renta y aplicarán el IVA a los clientes? ¿Tendrán derecho a afiliarse a un sindicato como hacen en Europa?

¿Podrá el gobierno de Coalición garantizar a los afligidos padres que justo hasta el momento de su muerte se hizo todo lo posible para satisfacer sus necesidades?

Este es un aspecto fundamental de la guerra contra Afganistán, como lo ha sido en toda guerra prolongada anterior a esta destrucción de un gran pueblo Musulmán.

¿Qué vas a hacer, oh Ummah Musulmana? Esta situación es un producto de la banca, sí. Y de la ‘Banca Islámica’ en particular, puesto que suscribe nuestra aceptación pasiva del kufr.

De momento, los dos grandes protagonistas nos ignoran por completo; tanto la Coalición de los Banqueros como la Tiranía China nos masacran sin que les preocupe ni les remuerda la conciencia.

Y sin embargo, del mismo modo que la oligarquía de Esparta se embarcó en su larga guerra contra Atenas, distraida sólo en parte por una Persia emergente, también en nuestros días los dos poderes en conflicto, a pesar de estar distraidos de nuevo por Irán, están tan empecinados en su programa de dominio del planeta que no son capaces de ver el nuevo gran poder mundial que está listo para emerger. Este poder es la forma más elevada de la civilización humana que ahora está roto y exhausto por las persecuciones y, lo que es aún peor, por el dominio de una ‘Aqida falsaIsmailita/Shi’a y por la maldición kafir del suicidio. Este poder es la gran madre patria del amor Divino, el Islam.

El antiguo mundo de Esparta y Atenas fue barrido a un lado cuando surgió Roma con su visión más elevada del ser humano como legislador y administrador; del mismo modo, la fuerza decadente de América, apuntalada únicamente por su tecnología militar, y las masas incultas y subhumanas de la China atea serán barridas por una comunidad mundial que tiene una visión más elevada del ser humano. ¿Cuál es esa visión más elevada que se necesita de forma tan urgente? En el Islam, el hombre es el guardián del mundo, de sus tierras, sus aguas, su aire y de todas las criaturas vivientes. El regreso del Islam significará el rescate ecológico de un planeta moribundo.

Allah el Excelso declara en la Surat al-An’am (6: 167):

“Y Él es Quien os ha hecho jalifas en la tierra”

Y en la Surat al-‘Araf (7:137):

“Así hicimos que los que habían sido subyugados antes, heredaran
los orientes y los occidentes de la tierra que habíamos bendecido”

El rescate de Allah de la humanidad y la tierra entera, vendrá de Samarcanda, Balkh, Kashi, Lahore, Kazán, Ajmer, Granada y Sarajevo.


Autor: Shayj Dr. Abdalqadir As-Sufi
Fuente: http://www.cislamica.org/pensamiento/saq/crisismundial.html

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INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LA SHARΑA ISLÁMICA (II)

SEGUNDA PARTE:
ETAPAS DEL DESARROLLO DEL FIQH

En la primera parte hemos dicho que la ciencia del fiqh se ocupa de las prescripciones que rigen los actos del musulmán. Ahora bien, el musulmán actúa de un modo u otro teniendo en cuenta las circunstancias en que se encuentra, y el fiqh le va dando respuestas adecuadas a esas circunstancias.

En esta segunda parte vamos a pasar revista a los fenómenos que dieron origen al fiqh, a su desarrollo y, en algunos casos, posterior anquilosamiento, y a los factores y circunstancias que estuvieron presentes en cada etapa hasta llegar al día de hoy.

Dividiremos el estudio en seis etapas:

1.- La época del Profeta Muhammad (B.P).
2.- La época de los Califas Bien Guiados (al-julafâ’ al-râshidûn).
3.- Hasta principio del siglo II de la Hégira, poco antes de la caída del Estado Omeya (época de extensión del ámbito del fiqh y de aumento de disensiones).
4.- Hasta mediados del siglo IV de la Hégira (época de florecimiento del fiqh y de aparición de grandes escuelas).
5.- Hasta la caída de Bagdad en manos de los tártaros, el año 656 de la Hégira (época de relativo estancamiento y de predominio del espíritu de escuela).
6.- Hasta hoy día (época de manuales, comentarios y glosas).

Capítulo I.-
Primera etapa: La época del profeta Muhammad (B.P.)

Es la época más importante para el fiqh porque durante este periodo se da la instauración de la sharî‘a, base del fiqh. En este momento el fiqh dimana sola y directamente de la Revelación, tanto de la verbal (Corán) como de la actuación del Profeta (la Sunna), y el iŷtihâd (esfuerzo por discernir conductas y opiniones conformes con la sharî‘a) que llevan a cabo el Profeta y los sahâba (sus Compañeros) se remite a la Revelación.

EL PERIODO MECANO

Desde el comienzo de la misión profética hasta la Hégira pasan trece años. En este periodo, la Revelación se centra en la ‘aqîda y en los ajlâq, y lo poco que toca entonces de los aspectos de puesta en práctica se refiere mayormente a temas generales. Y esto es así porque la ‘aqîda, a través de la apertura confiada hacia el Principio Inmanente y Transcendente en el fondo del corazón humano, es la base primera de los aspectos prácticos, cuyo primer marco son los ajlâq como vía de depuración de los obstáculos y desvelamiento de los velos entre el corazón y ese Principio.

Además, estamos en un momento en que la comunidad islámica es pequeña y débil, y lo último que necesita es una profusión de detalles sobre una práctica que brotará de las semillas que se están plantando en ese periodo.

EL PERIODO MEDINÉS

Las circunstancias de este nuevo entorno son ya las adecuadas para establecer todo un régimen social y político basado en el Islam. Y este establecimiento exige por la propia lógica del funcionamiento de las sociedades humanas una verdadera legislación detallada de los asuntos individuales y de los colectivos.

INSTAURACIÓN DE LA SHARΑA Y ELABORACIÓN DEL FIQH

Este fenómeno se dio de dos maneras:

1.- A veces sucedían hechos que exigían un pronunciamiento de la sharî‘a, o bien los musulmanes le consultaban al Profeta (B.P.) algo sobre lo que quisieran despejar sus dudas. En todos estos casos el Profeta (B.P.) quedaba a la espera de la Revelación. Podía ocurrir que la Revelación se le manifestara, antes o después, en forma de aleyas, aclarando los términos necesarios. También podía ocurrir que la Revelación no se manifestara verbalmente, y entonces él le prestaba sus palabras en la expresión. Pero igualmente podía suceder que no recibiera revelación alguna al respecto y ejerciera el iŷtihâd.

2.- Otras veces la Revelación se presentaba de por sí cuando hay que entender que era el momento adecuado para moldear una sociedad islámica.

CARACTERÍSTICAS

El objetivo primario de la sharî‘a es atraer lo beneficioso y apartar lo perjudicial, y sus características son aspectos de este objetivo:

Gradación.-

Es un hecho que la sharî‘a se va concretando poco a poco, a instancias de las personas, que son sus destinatarios, o manando directamente del Manantial Infinito de la Revelación. Esta gradación es más llevadera de lo que sería una presentación monolítica, lo cual añade un valor acorde con los fines expresos de la sharî‘a de favorecer lo beneficioso y apartar lo perjudicial. Además, y atendiendo a las circunstancias históricas en que se produce esta Revelación, la gradación es el método adecuado para un pueblo con una cultura más oral que escrita, lo cual es un factor añadido que facilita su asimilación y aprendizaje.

Esta gradación es temporal; la sharî‘a se va concretando a todo lo largo de la misión profética. Pero también es específica; los tipos de disposiciones de la sharî‘a, que eran pocas al principio y fueron aumentando en número, era una preparación para lo que iba viniendo después. Y la gradación es así mismo aspectual; si bien es cierto que las primeras disposiciones son generales y universales, éstas toman un carácter más detallado más adelante.

Simplicidad.-

Una característica peculiar de la sharî‘a y que debe estar presente en el fiqh de todas las épocas es el afán de evitar complicaciones y dificultades. La sharî‘a quiere ser algo que facilite y simplifique la vida del musulmán, llevándolo a la felicidad en el dunyâ y en el âjira. Por ello son disculpa para aliviar las disposiciones de la sharî‘a circunstancias como la enfermedad, el viaje, la coacción, el error o el olvido. Las disposiciones de la sharî‘a, cuando se respeta su espíritu, se circunscriben a un número limitado, e igualmente se rechazan las discusiones bizantinas y sobre casos ireeales.

Abrogación.-

Privativo de esta etapa es el fenómeno de la abrogación, que ahora estamos en condiciones de entender como manifestación de los principios anteriores, ya que su sentido es el de, atrayendo lo beneficioso y apartando lo perjudicial, acostumbrar a la gradación y a la suavidad mientras evita mayores dificultades.

EL IŶTIHÂD

Sabemos que, junto a la mera recepción de la Revelación, el Profeta mismo ejerció el iŷtihâd en ocasiones, y en otras confirmó el iŷtihâd de algunos sahâba (y esto incluso en caso de desacuerdo con ellos). Sin embargo, en esta época el iŷtihâd no puede considerarse una fuente de la sharî‘a que actúe independientemente de la Revelación; ya que el iŷtihâd del Profeta (B.P.) o bien es parte de la Sunna o bien lo rechaza la Revelación posteriormente; y el iŷtihâd de los sahâba es válido en la medida en que el Profeta lo confirma. Pero este último extremo puede entenderse que declara la licitud del iŷtihâd.

LOS DESACUERDOS

Estamos en una época en la que está presente el Profeta (B.P.), que es la autoridad última a la que todos acuden. El Corán y la Sunna son las únicas fuentes activas de la sharî‘a y no hay iŷtihâd independiente. Por lo tanto, no hay lugar a que prevalezca diversidad alguna de opiniones, y tampoco el consenso tiene ninguna función que desempeñar.

CODIFICACIÓN

El Profeta (B.P.) tomó escribas que pusieran por escrito la Revelación Coránica, como Zaid ibn Thâbit, ‘Alî ibn Abî Tâlib, ‘Uthmân ibn ‘Affân, etc. Además, algunos sahâba solían poner por escrito algunas aleyas del Corán. Como resultado de todo esto, a la muerte del Profeta (B.P.), el Corán estaba ciertamente grabado en los corazones, pero también se encontraba escrito sobre soportes de distintos materiales, aunque no recogidos en una sola colección.

Respecto a la Sunna, el Profeta (B.P.) primero prohibió que se pusiera por escrito para que no se confundiera con el Corán, y sólo cuando hubo pasado ese riesgo permitió que se hiciera. A pesar de ello, la Sunna no se ha perdido ya que es indispensable para explicar el Corán, y el Corán está preservado por la eternidad y potencia de su Fuente Divina.

Capítulo II.-
Segunda etapa: La época de los Califas Bien Guiados

A la muerte del Profeta (B.P.) quedan el Corán y la Sunna como fuentes de la sharî‘a para las demás épocas. Y como las nuevas situaciones exigían un pronunciamiento y unas tomas de decisiones de acuerdo con la sharî‘a, primero se acudió al iŷtihâd según el ra’y (opinión o parecer), y el ra’y trajo consigo el doble fenómeno del consenso (iŷmâ‘) y del desacuerdo. Con lo que tenemos así conformadas en esta época dos fuentes más del fiqh: el iŷtihâd de acuerdo con el ra’y, y el iŷmâ‘.

PROCEDIMIENTOS

En los casos aludidos se consultaba en primer lugar el Corán, luego se acudía a la Sunna, y sólo si entonces no se encontraba una respuesta se echaba mano del iŷtihâd por el ra’y. En tiempos de Abû Bakr y de ‘Umar ibn al-Jattâb el iŷtihâd colectivo era más frecuente que el individual, y se ejercía en forma de shûrà (asamblea de consulta mutua): el califa exponía el asunto, que pasaba a ser discutido por los entendidos; si se ponían de acuerdo se aplicaba la decisión adoptada, y en caso de desacuerdo entonces sólo quedaba el recurso de la opinión personal. Naturalmente, nos estamos refiriendo al iŷtihâd aplicado a temas públicos.

De hecho, el Profeta mismo había seguido este procedimiento y lo había aprobado en otras personas.

Es de destacar que en esta época se tenían muy en cuenta las condiciones necesarias para aplicar cada extremo de la sharî‘a, y no se aplicaba si se consideraba que no se daban las condiciones para ello. Ahora bien, la no aplicación por motivos circunstanciales no significaba ni implicaba de modo alguno la anulación ni la abrogación de punto alguno de la sharî‘a. Veamos algunos ejemplos:

a.- ‘Umar ibn al-Jattâb llegó a entender en un momento dado que la abundancia de musulmanes y de sus ingresos hacía improcedente repartir parte del azaque [2] entre los musulmanes que tenían poco desarrollado su îmân[3], lo cual se había venido haciendo para evitar que abandonaran la práctica del Islam empujados por la necesidad económica.

b.- El mismo ‘Umar no aplicó las penas por robo cuando éste se debía a la necesidad o a la opresión.

c.- El Profeta (B.P.), Abû Bakr y ‘Umar, si aparecía un camello extraviado, dejaban que bebiera y comiera libremente hasta que apareciera también su dueño. ‘Uthmân, en cambio, mandaba que se vendiera y se guardara el producto de la venta hasta que apareciera el dueño. Y ‘Alî ordenaba que se guardara, que bebiera y comiera a cargo del Tesoro Público hasta que apareciera el dueño y demostrara que lo era. Aparentemente, ‘Uthmân y ‘Alî se están enfrentando a la letra de lo que había ordenado el Profeta (B.P.) y, sin embargo, con su actuación están cumpliendo en unas circunstancias nuevas con el objetivo de la sharî‘a, que es proteger la propiedad del dueño.

d.- En tiempos del Profeta (B.P.), de Abû Bakr y durante los dos primeros años del califato de ‘Umar, el tripe repudio, expresado de una sola vez, era definitivo. Pero debido a los abusos a los que se había llegado y el peligro de corrupción y disolución de las familias por la mala aplicación de este extremo, ‘Umar se vio en la necesidad de declarar que había que considerarlo igual que un repudio simple, del que uno puede volverse atrás si no es doblemente reincidente.

Podrían multiplicarse también los ejemplos de decisiones basados en el principio de atraer lo beneficioso y evitar lo perjudicial, pero bástenos aquí el caso de consenso de los sahâba sobre la conveniencia de recopilar el Corán en un texto único.

A pesar del ejercicio del ra’y, quedaba plenamente distinguido del Corán y de la Sunna, con lo que nunca se fundía ni confundía, y es de mencionar la conciencia que tenían de poder equivocarse. Cada uno tenia su iŷtihâd y su ra’y, pero no consideraba que su parecer fuera vinculante para los demás. Es cierto que ya desde la época profética algunos sahâba tendían más a expresar su parecer, inclinados como eran a profundizar en el sentido de la letra. Otros, por su lado, eran más reacios a formular juicios por su tendencia a no alejarse de la literalidad del Corán y de la Sunna.

El ejercicio del iŷtihâd, con su doble consecuencia del consenso y del desacuerdo, es una señal de vitalidad del fiqh. Las diferencias individuales conllevan de forma natural diferencias en el iŷtihâd, pero éstas pueden considerarse como una riqueza legada a la posteridad y de la que puede aprenderse tolerancia en materia de iŷtihâd.

Éste es un periodo en el que los desacuerdos se deben a algunas de las siguientes causas:

1.- Diferente conocimiento de la Sunna, que no estaba recogida ni memorizada por una sola persona.

2.- Desconfianza sobre la autenticidad de algún relato atribuido a la Sunna.

3.- Diferente comprensión de los textos.

4.- Diferente iŷtihâd según el criterio preferido al ejercerlo (analogía, atraer lo beneficioso, evitar lo perjudicial, etc).

De todas formas, se dan menos desacuerdos que los que se darían después. Al tomas la forma de shûrà, el iŷtihâd acerca los puntos de vista y suele eliminar los desacuerdos. También hay que tener en cuenta que sólo se ejercía en caso de necesidad, que las cuestiones que podían plantearse eran menos variadas que lo que llegaron a ser, y que pocos se atrevían a ejercerlo. Los sahâba que más lo hicieron son ‘Umar, ‘Alî, ‘Abd-Allâh ibn Mas‘ûd, ‘Â’isha, Zaid ibn Thâbit, ‘Abd-Allâh ibn ‘Abbâs y ‘Abd-Allâh ibn ‘Umar.

CODIFICACIÓN

Abû Bakr, a instancias de ‘Umar, le pidió a Zaid ibn Thâbit que recopilara en un solo ejemplar todo el Corán antes de que desaparecieran los recitadores que lo habían memorizado. Lo que no se puso por escrito es la Sunna, si bien se cuenta que ‘Umar se dispuso a hacerlo, aunque luego lo dejó.

Capítulo III.-
Tercera etapa: Expansión y desacuerdos

Esta etapa se extiende desde el año 41 hasta comienzos del siglo II de la Hégira, poco antes de la caída del Estado Omeya. En esta época el método seguido en el fiqh sigue siendo el de los sahâba: primero se consultaba el Corán, en segundo lugar se atendía a la Sunna, y en caso de necesidad se acudía al iŷtihâd de acuerdo con el ra’y. Estamos en un periodo en el que abunda la argumentación basada en la Sunna y los desacuerdos en materia de fiqh. Se extiende el hadiz, lo cual influye en el fiqh y en general en la sociedad. Y las tendencias de la época anterior cristalizan en dos escuelas: la del hadiz y la del ra’y.

EXTENSIÓN DEL ÁMBITO DEL FIQH Y AUMENTO DE LOS DESACUERDOS

El ámbito del fiqh se extiende al aumentar la variedad de casos que se presentan, ya que el régimen de vida se fue desarrollando y cambiando al extenderse el Islam por distintos países.

Los desacuerdos en materia de fiqh, por otro lado, también se multiplicaron en consonancia con los sucesos de la época:

1.- Los hombres de fiqh (los sahâba y las generaciones siguientes) se desparramaron por zonas distantes entre sí. Además, seguramente no tenían todos las mismas capacidades ni cualidades y llegaron a conclusiones distintas en un mismo caso.

2.- El consenso se hizo imposible por una doble separación: física, a lo largo de distintos países; y en grupos enfrentados, como el de los jawâriŷ (o jâriŷíes[4] ).

3.- También hay que tener en cuenta que cada nuevo ambiente podía exigir soluciones distintas dentro de la sharî‘a a una misma cuestión al considerar, con el consiguiente aumento de la casuística, las costumbres y tradiciones de cada sociedad.

4.- Otro factor que no hay que dejar de lado es el apego que se desarrolló en cada lugar por las opiniones de los muŷtahidûn ya conocidos, y el desinterés por conocer el iŷtihâd de otros lugares.

EXTENSIÓN DEL HADIZ

La diversidad de casos nuevos llevó a las gentes a preguntar abundantemente sobre la Sunna y a que aumentaran los relatos sobre la misma. Pero no todo el mundo recordaba los dichos y hechos con la misma precisión ni profusión. Consecuencias de esta situación fueron las siguientes:

1.- Se extendió el fenómeno de la deducción a partir de la Sunna.

2.- Se difundieron hadices inventados por varias categorías de personas: aquellos que le habían declarado la guerra al Islam y que querían destruirlo; los partidarios de determinadas corrientes, creyendo que así las apoyarían y reforzarían; y algunos simples ignorantes que creyeron que así realizaban un bien.

3.- Esto llevó a tener que hacer, antes de usar el hadiz, una crítica de la línea de transmisión (sanad) y de su contenido (matn).

4.- Así se desarrolló una disciplina entera (‘ilm al-riŷâl, también llamado‘ilm al-ŷarah wa-l-ta‘dîl), que realizó la tarea crítica necesaria para hacer accesible y fiable la Sunna.

LA ESCUELA DEL HADIZ Y LA ESCUELA DEL RA’Y

La etapa anterior había visto dos tendencias: la de confiar en el ra’y y la de buscar un precedente para cada caso. En la ciudad de Medina tomó fuerza la corriente opuesta al ra’y, con lo que se quería evitar la intromisión de intereses partidistas en el fiqh. En Kûfa, en el sur de Irak, en cambio, la corriente que cobró fuerza fue la que profundizaba en el sentido de los textos para poder extender sus principios aplicándolos a otros casos nuevos. Es así como nace la Escuela del Hadiz en Medina y la Escuela del Ra’y en Kûfa. Entre ambas las diferencias se polarizan en torno a dos puntos: la adopción del ra’y y las situaciones hipotéticas.

Adopción del ra’y

La Escuela del Hadiz adoptó el sentido primario de los textos, hasta el punto de que algunos de sus miembros se negaron a expresar su parecer cuando se les solicitaba.

La Escuela del Ra’y, por su parte, no pone reparos en expresar la opinión si el Corán y la Sunna no dicen nada sobre el tema que se esté tocando. Y esto lo hacen de acuerdo con su concepción de la sharî‘a como un instrumento razonable de hacer la vida beneficiosa. Es decir, una vez establecidos los fines, de lo que se trata es de buscar otros medios armónicos con la sharî‘a para conseguirlos. En el iŷtihâd siguieron el ejemplo de los mayores sahâba: ‘Umar, ‘Alî, ‘Abd-Allâh ibn Mas‘ûd...

Situaciones hipotéticas

La Escuela del Hadiz sólo responde a situaciones concretas y reales, evitando el ra’y en lo posible. La Escuela del Ra’y sí que atiende a los casos hipotéticos que se le plantean, y no duda en acudir al ra’y cuando lo estima apropiado.

Por otro lado, estas escuelas no están ligadas a un lugar determinado sino a las personas que las constituyen, como vemos por el hecho de que encontramos representantes notables de ambas escuelas en ambos lugares. Aunque, sin embargo, sí que hay factores coadyuvantes a cierta adscripción de la escuela al lugar.

1.- En Medina se recibe la influencia de sahâba parcos o refractarios al ra’y, como ‘Abd-Allâh ibn ‘Umar; hasta tal punto que incluso los discípulos de sahâba que aplicaban el ra’y de un modo generoso se abstienen de seguir el ejemplo de sus maestros debido a la presión del rechazo medinés al ra’y. Mientras que en Kûfa se recibe la influencia de ‘Abd-Allâh ibn Mas‘ûd, inclinado a seguir su parecer en ausencia de textos aplicables.

2.- En Medina se conservan hadices en abundancia como para poder prescindir, por lo general, del ra’y. En Kûfa no hay tantos hadices y era fácil verse en la necesidad de tener que aplicar otros principios como el ra’y; también abundan los hadices falsos, y esto es decisivo a la hora de ser prudente al recurrir al hadiz.

3.- Las condiciones de vida en Medina cambian poco desde la época de los sahâba y los hadices suelen bastar como fuente de consulta. Pero en Kûfa la vida es menos simple. Como zona civilizada desde antiguo, con tradiciones y costumbres variadas, bañada por corrientes de pensamiento y habitada por pueblos con leyes y costumbres diversas, presenta muchas situaciones nuevas que exigen un pronunciamiento y ante las que sólo queda el recurso del ra’y.

Ambas escuelas estuvieron presididas por personajes notables. La del Hadiz, en Medina, por Sa‘îd ibn al-Musayyab; y la del Ra’y, en Kûfa, por Ibrâhîm ibn Yazîd.

CODIFICACIÓN

Tampoco en esta época se pone la Sunna por escrito ni se codifica el fiqh, pero sí empiezan a oírse voces que avisan del riesgo de que desaparezca este saber si no se hace algo.

Capítulo IV:
Cuata etapa: Florecimiento y grandes escuelas

Este periodo se prolonga desde principios del siglo II hasta mediados del siglo IV de la Hégira. En esta época florece el fiqh y ve su aplicación en el Estado Islámico. Es también una época de grandes nombres, entre ellos los fundadores de las grandes escuelas que siguen vigentes hasta hoy día. Del mismo modo aparecerán grandes nombres en la Ciencia del Hadiz. Estamos en unos días que presencian la codificación del fiqh, la estipulación de sus reglas, la aparición de libros de casuística y, en definitiva, la conformación del fiqh como disciplina autónoma. Son también los días de la codificación de la Sunna, junto al establecimiento de sus fuentes legítimas y la identificación de las espurias.

CAUSAS DEL FLORECIMIENTO

1.- Hay que reconocer que los califas ‘abbâsíes se preocuparon del fiqh y de sus entendidos. Se rodearon de entendidos en fiqh y siguieron sus opiniones, dándoles una libertad en sus estudios que redundó en un florecimiento de su actividad en toda su variedad.

2.- Con la difusión del Islam desde la Península Ibérica hasta China, con toda la diversidad de costumbres y tradiciones que esto implica, el iŷtihâd no pudo sino reflejar esa misma diversidad.

3.- Aparecieron grandes muŷtahidûn que desarrollaron el fiqh y colaboraron en las tareas legislativas del Estado. Algunos de ellos llegaron a fundar escuelas.

4.- La codificación de la Sunna hizo fácilmente accesible esta segunda fuente del fiqh. Hagamos un breve repaso de las etapas por las que pasó esta codificación.

En la época del Profeta (B.P.) algunos sahâba todo lo más que hicieron en este sentido fue poner por escrito parte de lo que oían. En tiempos de Abû Bakr la transmisión se limitó al recitado y aprendizaje oral. ‘Umar fue el primero que quiso codificar la Sunna, aunque al final dejó las cosas tal y como estaban. Con los Omeyas, el califa ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz llega a ordenarle a su juez en Medina que codifique la Sunna, pero éste muere antes de realizar la tarea que le había sido encomendada. En época ‘abbâsí se empieza a recoger la Sunna por escrito, pero mezclada con las opiniones y dichos de los sahâba. Poco nos ha llegado de esta producción, aunque lo más completo parece haber sido el Muwatta’, del imâm Mâlik ibn Anas, de Medina, que trata la Sunna del Profeta (B.P.) y hace intervenir a los sahâba y a generaciones posteriores.

A finales del siglo II de la Hégira nos encontramos ya con colecciones de hadices ordenados según los sahâba que los habían transmitido.

Es en el siglo III de la Hégira cuando nos encontramos con colecciones ordenadas temáticamente, que luego serán clásicas, y que han sido sometidas a un escrutinio minucioso que fundamenten la autenticidad de los hadices recogidos. También entonces se fundamentan las reglas del ‘ilm al-riŷâl, disciplina encargada de establecer críticamente las cadenas y circunstancias de la transmisión.

Las principales colecciones de hadices, que formarán un corpus clásico, son los llamados “Seis libros”: el Sahîh de Bujârî (m. 256 de la Hégira), el Sahîh de Muslim (m. 361 de la Hégira), las Sunan de al-Tirmidhî (m. 279 de la Hégira), las Sunan de Abû Dâ’ûd (m. 275 de la Hégira), las Sunan de al-Nasâ’î (m. 330 de la Hégira), y las Sunan de Ibn Mâŷa (m. 273 de la Hégira). También suele incluirse el Musnad del imâm Ahmad ibn Hanbal (m. 241 de la Hégira).

En el mundo del chiísmo llegaremos a tener a al-Kâfi, de al-Kulainî (m. 328 de la Hégira), Man lâ yahduru-hu l-faqîh, de Ibn Bâbawaih (m. 381 de la Hégira), y más tarde al-Tahdhîb y al-Istisâr, ambos del shaij Muhammad al-Tûsî (m. 450 de la Hégira), que presenta fiqh y hadiz a un tiempo.

APARICIÓN DE GRANDES ESCUELAS

Las escuelas que se conforman entonces tienen ya peculiaridades definidas y numerosos seguidores. Se escriben libros de fiqh que fundamentarán la teoría y la práctica de cada escuela. Y sobre todo se fijan las bases de los usûl al-fiqh, los fundamentos del fiqh y de su aplicación práctica, explicando las peculiaridades y diferencias de cada escuela y de cada método. Esta es la obra de al-Shâfi‘î que luego es objeto de atención de Ahmad ibn Hanbal y de otros.

Capítulo V:
Quinta etapa: El espíritu de escuela

Desde el siglo IV de la Hégira hasta la caída de Bagdad el 656 de la Hégira tenemos una época de estancamiento aparente del fiqh, en el que reina el espíritu de escuela, hasta el punto de que algunos llegan a declarar cerrada la puerta del iŷtihâd.

EL ESPÍRITU DE ESCUELA

El alfaquí (faqîh), en principio, es quien realiza el iŷtihâd basado en el Corán y la Sunna, y en lo que encuentran aceptable. Puede coincidir con otros o no, y puede acertar o equivocarse. Y, como dice el hadiz, si se equivoca tiene su mérito por su intención y esfuerzo, y si acierta tiene doble mérito.

Pero los alfaquíes de esta época se consideraron inferiores a los muŷtahidûn anteriores a pesar de estar en mejores condiciones de acceso a las fuentes.

Entre las principales causas del recurso al espíritu de escuela podemos contar las siguientes:

1.- La débil autoridad política que les fue quedando a los califas ‘abbâsíes. El Estado se fue descomponiendo en unidades autónomas y los alfaquíes dejaron de ser animados a ser productivos, con lo que terminaron prefiriendo quedarse con el acervo que habían heredado de sus antecesores en la ciencia.

2.- Las escuelas intentaron ser exhaustivas y abarcar la totalidad de casos posibles, poniendo al alcance de sus seguidores una rica producción que llevó a muchos a la autocomplacencia.

3.- Esta actitud hay que entenderla unida a la falta de confianza en sí mismos y el temor a un iŷtihâd que puede llegar a enfrentarse contra lo que se ha convertido en habitual. Esto incluye y está en consonancia con la comodidad de la conducta de seguir a otros en su iŷtihâd. Y ello a pesar de ejemplos como el de ‘Umar, que animaba a reconsiderar las posturas; o el de Mâlik, que consideraba desechables todas las opiniones menos las del Profeta (B.P.); o el de Abû Hanîfa cuando recordaba que los primeros musulmanes habían sido personas de carne y hueso, que hicieron su iŷtihâd, y que en su generación eran igualmente personas, que también realizaban iŷtihâd.

FINAL DEL CAPITULO DEL IŶTIHÂD

Históricamente se dio el fenómeno de que muchas personas no preparadas para ello quisieron realizar su iŷtihâd propio y eso terminó produciendo más daño que beneficio, lo cual empujó a muchos alfaquíes a considerar que era preferible en aquellas circunstancias limitar e incluso anular la licitud del iŷtihâd. Naturalmente, dado que la sharî‘a establece unas condiciones para el ejercicio del iŷtihâd, podría haberse optado por difundir el conocimiento, por ejemplo. Pero no fue eso lo que ocurrió.

ACTIVIDADES DE LOS ALFAQUÍES

No hay que quedarse con la falsa impresión de que los alfaquíes se batieron en retirada ante el conocimiento. Antes bien, realizaron tareas de una importancia fundamental, como son:

a.- Justificación de las opiniones y decisiones de los fundadores de las escuelas, la aplicación de sus principios y el desarrollo elaborado de sus consecuencias en casos hipotéticos y prácticos.

b.- Establecimiento de los principios deductivos de cada escuela (labor comenzada por el imâm al-Shâfi‘î).

c.- Jerarquización de las opiniones contradictorias dentro de cada escuela.

d.- Sistematización comentada de cada escuela.

Capítulo VI:
Sexta etapa: Manuales, fetuas y códigos

Desde la caída de Bagdad, en el siglo VII de la Hégira, hasta hoy día, en pleno siglo XV de la Hégira, el espíritu de escuela se ha mantenido como norma y ha dejado de extrañar, salvo a unos pocos como al-Shâtibî, Ibn Taimîya, o su discípulo Ibn Qayyim al-Ŷauzîya.

MANUALES, COMENTARIOS Y GLOSAS

En este periodo se generaliza el manual resumido (matn), que llega a distorsionar en algunos casos el sentido de los términos y a ocultar la finalidad de las estipulaciones del fiqh. Estos manuales exigían la compañía de una explicación y comentario (sharh), en cuyos márgenes terminaron apareciendo más glosas aclaratorias. Demasiado a menudo el interés central de glosas y comentarios se limitó a las cuestiones textuales. Se abandonaron los antiguos libros de fiqh con expresiones fáciles y claras, propios de la cuarta época y principios de la quinta. Pocas fueron las excepciones, aunque esto no implica de por sí que esta actividad fuera acertada ni errada.

LIBROS DE FETUAS

También se escriben libros de respuestas a consultas sobre cuestiones de fiqh, ordenadas por temas, a veces sin indicación de las preguntas formuladas. Estos libros suelen explicitar en qué se basan para realizar sus afirmaciones, y esta actividad mantuvo vivo el fiqh dentro y (a veces) fuera de las escuelas.

ÉPOCA DE LOS CÓDIGOS

Hasta finales del siglo XIII de la Hégira el fiqh no se reglamenta propiamente en los Estados islámicos. Sí llega a declararse oficial alguna escuela o se anima a seguirla, pero no se trata de una imposición de un código determinado.

Pero en 1293 de la Hégira (1876 d.C.) el Estado Otomano elabora y publica un Código Civil inspirado en la escuela hanafí, que tiene sus imitaciones más o menos fieles desde los años veinte del siglo XX d.C. en códigos semejantes promulgados en distintos lugares del mundo islámico. Estas codificaciones posteriores no se ciñen a una sola escuela, y llegan a incluir estipulaciones opuestas a la sharî‘a.

DESPERTAR MODERNO DEL FIQH

A la vez que se producía ese proceso se ha venido observando una vuelta generalizada a las fuentes del fiqh junto a la pervivencia y vitalidad de las distintas escuelas. Y esta es la situación actual.

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NOTAS.-
[1] Traducción y adaptación de un extracto del libro del mismo título. La primera parte ya ha sido publicada en el nº 30 de la revista Alif Nûn. (N. de la Redacción.)
[2] La zakah o el azaque, en su forma castellana, es uno de los cinco pilares (arkan) del Islam. El significado original de esta palabra es el de “pureza”. El azaque, en efecto, hay que entenderlo como una purificación de los bienes que uno recibe de Dios, mediante la entrega anual de una precisa cantidad de ellos a las personas con derecho a recibirlos según la Ley. (N. del Tr.).
[3] El îmân puede definirse como la entrega confiada y consciente a la protección divina. Ver nota nº 7 de la primera parte de este artículo aparecido en el nº 30 de la revista Alif Nûn. (N. del Tr.)
[4] Rama minoritaria dentro del Islam, al margen de las dos grandes corrientes formadas por el shiísmo y el sunnismo. A diferencia de la primera, que considera que el máximo responsable político y espiritual de la comunidad musulmana debe ser un miembro de la familia de Ali Ibn Abu-Tâlib, y de la segunda que estableció dinastías hereditarias como los omeyas o abbasíes; los jâriyíes defienden que la dignidad califal emana de la comunidad, que debe elegir al más digno, incluso un esclavo. Su actividad política derivó hacia la rebelión armada contra los omeyas y, con anterioridad asesinaron al cuarto califa Alí. Hoy en día los pocos que quedan permanecen en zonas aisladas de Argelia, el Sultanato de Omán y en la isla de Zanzíbar. (N. del Tr.)

Autor: Dr. Abdul Karim Zaidan, antiguo profesor de la Facultad de Letras de la Universidad de Bagdad.
Publicado en la Revista Alif Nûn, número 31 - Octubre 2005 / Ramadan 1426.
Fuente: http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA31%20Oct.05/Sharia2.html

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Acerca del Imamato de la mujer

A petición de uno de los hermanos de la Comunidad escribo este artículo que no pretende mas que intentar aclarar una duda legítima que puede presentársele a todo musulmán con el fin de desentrañar la verdad y seguir el camino recto dentro de nuestro Din.

Muchos son los temas que dentro del Islam han desatado y siguen desatando el debate y la polémica sana dentro del Islam, pues como ya dijo nuestro Profeta (s.a.s.), en la diferencia está la Rahma de Allah; sin duda alguna los temas relacionados con la mujer dentro del Islam representan una gran parte de los debates que los musulmanes han tenido a lo largo de los tiempos, y por circunstancias históricas que no vamos a analizar en este momento, hoy en día la posición de la mujer en todos los ámbitos del Din forma parte de las discusiones intelectuales entre los sabios, y algunos menos sabios, dentro del Islam.

El tema que nos concierne en este artículo es el de si la mujer puede o no llegar a desempeñar el papel de Imam en el Salat. Este asunto saltó a la palestra, con gran repercusión mediática en los medios de comunicación, hace cinco años cuando Amina Wadud, musulmana de origen americano dirigió un Salat Yumu’a delante de hombres y mujeres en la ciudad de Nueva York; fue un gran revuelo el que entonces se desató, revuelo que hoy sigue dejando sus secuelas y el tema a pesar del tiempo transcurrido goza plena vigencia; no obstante, ya en el siglo VII de nuestra era la secta de los haruriyyah, una rama escindida del movimiento de los jawariy, defendía el imamato de la mujer sin reservas, ambos movimientos se extinguieron al poco tiempo de su nacimiento; entiendo pues que sigue vigente el tema, y es por ello que he querido compartir con los lectores de nuestra página web unas reflexiones al respecto, solicitando de Allah que nos ilumine siempre en el camino acertado con Su ayuda y Su Rahma.

Dicho lo anterior paso a centrarme específicamente en el tema a tratar.

La pregunta que se plantea es si la mujer puede o no puede ejercer el papel de Imam en el Salat. La respuesta exige matizar ciertos aspectos y connotaciones pues no hay una respuesta única a tal pregunta. Así pues la pregunta la podemos descomponer en varios subapartados, a saber,

a) ¿puede la mujer ser Imam en un Salat donde la congregación sea de tan solo mujeres?

b) ¿puede la mujer ser Imam en un Salat mixto, es decir, donde haya hombres y mujeres?

c) ¿puede la mujer dar la jutba del viernes?

d) ¿hay alguna diferencia en el Imamato de la mujer entre los Salat obligatorios y los Salat voluntarios?

Analizaremos cada uno de los apartados pues como decía más arriba la respuesta a la pregunta del Imamato no tiene un único sentido.

Antes de nada decir que el Corán no se pronuncia sobre el tema, algo que ha sido esgrimido por los que defienden el imamato de la mujer en los Salat mixtos como prueba a su favor, por lo que debemos acudir al hadiz como segunda fuente de jurisprudencia dentro del Islam sunní.

Hay que recordar un principio del Fiqh según el cual en materia de ‘ibada aquello que no está explícitamente contemplado no es aceptable, al contrario de lo que sucede en las transacciones comerciales y sociales, en las que en principio todo es halal, es decir, lícito, a menos que se demuestre lo contrario, pero en el ámbito de la ‘ibada este principio se entiende como hemos dicho en el sentido contrario, por tanto, el hecho del el Corán no hable del tema no legitima su aceptación, sino todo lo contrario.

Veamos la respuesta a la primera pregunta, ¿puede la mujer dirigir el Salat cuando la congregación sea de tan solo de mujeres? Esta pregunta es la que menos problemas plantea y donde más consenso encontramos entre las diferentes escuelas de fiqh. A este respecto hay una serie de hadices que acreditan que tanto ‘Aisha como Umm Salama dirigían el Salat en el que participaban solo mujeres, colocándose en ese caso ‘Aisha y Umm Salama en medio de la fila y no ligeramente adelantada como es lo habitual; entre los hadices que relatan a ‘Aisha como Imam podemos citar los de ‘Abdu Raziq, Ad-Daraqutni y Al-Bayhaqi entre otros; en estos hadices se narra además que ‘Aisha no solo ejercía de Imam, sino que además solía dar también el Adán y la Iqama. Por otro lado Ash-Shafi’i, Ibn Shaybah y ‘Abu Raziq narran como Umm Salama también dirigía a las mujeres en el Salat ocupando la posición central de la fila. Estos no son los únicos hadices al respecto sino que hay algunos más en el mismo sentido.

Al Qudama en su obra Al-Mughni dice lo siguiente,

“Las narraciones difieren en cuanto a si es deseable o no que una mujer dirija a otras mujeres en el Salat. Por un lado se ha transmitido que es algo deseable como así lo atestiguan algunos sabios como ‘Ata, At-Thawri, Al-Awza’i, Ash-Shafi’i, Ishaq y Abu Thawr, y el Imam Ahmad ibn Hanbal se ha pronunciado en este sentido como algo deseable, siguiendo el ejemplo de ‘Aisha y Umm Salama. Sin embargo, ahul- ar-ra’i (‘la gente de la opinión’, se entiende por este término a las escuelas de fiqh que ponían más el acento en la reflexión racional que en el hadiz) lo estiman como algo no deseable. Por otro lado Ash-Sha’bi, An-Nakh’i y Qatadah sostienen que las mujeres pueden dirigir los Salat voluntarios pero no los obligatorios.”

Hay que decir también que el Imam Malik tampoco acepta que una mujer pueda dirigir el Salat aun cuando sean solo mujeres las que participen y que los hanafíes lo ven como algo desaconsejable pero no prohibido. En resumen, podemos decir que tres de las escuelas de fiqh sunníes que han llegado hasta nuestros días (hemos dejado a un lado a la escuela dahirí de las cual hablaremos más adelante) aceptan que la mujer pueda dirigir el Salat a otras mujeres.

Si el primer apartado presentaba pocos conflictos en cuanto a la unanimidad mostrada por las escuelas de fiqh vigentes, es la segunda pregunta planteada la que ha levantado la polémica. Citaremos los hadices que mantienen una relación directa o indirecta con el tema de si la mujer puede o no dirigir el Salat mixto. A este respecto podemos citar el hadiz de Ibn Majah basado en la autoridad de Jabir ibn ‘Abdullah en el que se dice, “Una mujer no puede dirigir a un hombre durante el Salat, ni un beduino puede dirigir a un muhayirun (los muhayirun son aquello musulmanes que emigraron de Meca a Medina junto al Profeta (s.a.s.), ni una persona corrupta a un musulmán sincero durante el Salat”. Dado que todos los sabios del hadiz lo consideran como muy débil, no nos sirve pues para la cuestión en estudio y por lo tanto queda descartado. Hay otros dos hadices que de forma indirecta están relacionados con la cuestión, uno de ellos es de al-Bujari que dice, “Las mejores filas de mujeres durante el Salat son las últimas, y las peores son las primeras, mientras que las mejores filas de los hombres durante el Salat son las primeras y la peores las últimas.” Como vemos tampoco hay una prohibición expresa al respecto. El otro hadiz que de manera indirecta trata sobre el tema es el relatado por Anas, en el que el Profeta (s.a.s.) hizo de Imam colocando a Anas a su derecha y a su madre y tía detrás de ellos; tampoco se expresa sobre el asunto de una forma directa aunque sí de forma indirecta nos dice cual es la posición del hombre y la mujer durante el Salat.

Pasemos a continuación al hadiz cuya interpretación ha suscitado la polémica en torno al imamato de la mujer.

El hadiz dice así, “’Uzman ibn Shaibah dijo: Waki’ narró que Al-Walid ibn ‘Abdullah dijo que su abuela le contó junto con ‘Abdu Rahman ibn Khallad al-Ansari que Umm Waraqa (esta mujer tenía memorizado el Corán) le pidió al Profeta (s.a.s.) poder acompañarle durante la batalla de Badr, “¿Me permites ir contigo y poder encargarme de los heridos y de los enfermos?, tal vez Allah me recompense con el martirio”. El Profeta (s.a.s.) le respondió: “Permanece en tu casa, Allah te concederá el estatus del martirio.” Por esto el Profeta (s.a.s.) solía referirse a ella como “la mártir”. Luego el Profeta (s.a.s) le ordenó dirigir el Salat en su casa. Tenía un almuédano que daba el adán, y solía dirigir a su familia hasta que un esclavo y una esclava le mataron.”

Hasta aquí el hadiz tal y como nos ha llegado, al cual se le conoce como el hadiz de Umm Waraqa.

Basándose en este hadiz Nevin1 Reda en un artículo titulado “What would the Prophet do? The islamic basis for female-led prayer”[1] defendía el imamato de la mujer en un Salat mixto. Esta narración se encuentra en las compilaciones de Abu Dawud, ad-Daraqutni, al-Bayhaqi, al-Hakim, Ibn Sa’d y en otras fuentes, aún así este hadiz ha sido puesto en duda por los estudiosos del hadiz[2] debido a que dos transmisores en la cadena del hadiz no son muy fiables, en concreto, Walid ibn Abdullah y Abdu Rahman ibn Khallad. Sobre el primero Imam adh-Dhahabi menciona en al-Mizan que aunque ibn Ma’in, Imam Ahmad y Abu Hatim lo consideran como un narrador aceptable, otros rechazan sus narraciones, entre ellos Ibn Hibban. Imam al-Hakim también cuestiona su probidad y Ibn Hayar al-‘Asqalani menciona que ‘Aqili dijo que había incoherencias en sus narraciones.[3]

En cuanto al segundo narrador, Abu Rahman ibn Khallad, su estatuto es considerado como Majhul al-hal (desconocido)[4], también al-Walid relata este hadiz de su abuela, sobre la cual el Imam ad-Daraqutni dice que su estatuto también es desconocido.[5] Según la opinión de la mayoría de los sabios del hadiz, la existencia de un narrador en la cadena cuyo estatuto es desconocido hacen del hadiz un hadiz débil[6]. Por tanto utilizar un hadiz débil, aunque aceptado por un amplio sector de sabios, como base para establecer la forma de una ’ibada tan importante como es el Salat nos parece poco aceptable. Aún cuando aceptemos la validez del hadiz hay razones de peso para descartar que el mismo pueda servir para justificar el imamato de la mujer en un Salat mixto, la cuales analizaremos a continuación.

En el texto del hadiz el Profeta (s.a.s.) a la pregunta de Umm Waraqa de si puede acompañarle en la batalla de Badr, él (s.a.s) le responde Qarry fi Baytik (permanece en tu casa). Esta orden es de crucial importancia porque implica dos posibles alternativas de actuación por parte de Umm Waraqa, la primera es que saliera de su casa contraviniendo la orden del Profeta (s.a.s.) algo bastante improbable a nuestro entender como es de suponer, no habiendo narraciones tampoco que así lo atestiguen, y la segunda es que permaneciera en casa donde tendría su propia mezquita algo muy común según atestiguan diversas narraciones en las que el Profeta (s.a.s.) permitió a varios compañeros establecer mezquitas en sus casas.[7] El Imam al-Bujari menciona que al-Bara’ ibn ‘Azib dirigió Salats en la mezquita de su casa, y también menciona el caso en el que el Profeta (s.a.s.) fue a la casa de un Compañero ciego, ‘Itban ibn Malik para fundar una mezquita en ella. Ibn Majah tiene varias narraciones similares. ‘Aisha narra, “El Mensajero de Allah ordenó que se construyeran mezquitas en las casas (Dur plural de Dar) y que se mantuvieran limpias y perfumadas.”[8] Por tanto, podría deducirse que también Umm Waraqa tuviera una mezquita en su propia casa a tenor de lo citado.

Otro punto de controversia es ¿a quién dirigió en el Salat?. Caben tres posibilidades: al almuédano y dos sirvientes (tenía a un esclavo varón y a otra esclava); a las mujeres del vecindario; a las mujeres de su casa. En cuanto a la primera posibilidad debemos tener en cuenta que el término utilizado en los diversos relatos del hadiz emplean la expresión ‘Ahla daría’, es decir, ‘la gente de su casa’; hay quien entiende por el término Dar, área o región, en vez de casa que sería su significado primero y literal; a esto podemos responder que la definición de Dar es, según su significado literal, y según Al-Fayruzabadi, Ibn Mandhur y Raghib al-Isfahani[9], ‘como toda estructura o recinto rodeado de paredes compuesto de un edificio y un patio o jardín’, y si además nos atenemos a uno de los principios de Usul al-Fiqh, es decir los fundamentos del fiqh, según el cual todo término ha de ser interpretado en su sentido literal, dahiri, a menos que el contexto en el que se encuentre permita interpretarlo con otro significado que no sea el literal porque no haya una armonía entre el vocablo y el texto, por ejemplo, si alguien dice la frase “Vi un león luchando”, la palabra “león” puede tener un significado literal que sería el primero al que habría que atenerse si el contexto del texto no entra en contradicción con el mismo, pues el término “león” se puede estar refiriendo a un hombre bravo y valiente en el campo de batalla, es por tanto la existencia de contradicción o no del vocablo con el texto donde se haya lo que nos faculta para elegir o bien el significado literal o bien otros sentido al mismo; si nos atenemos pues a este principio como decíamos, en el caso del hadiz que nos ocupa no existe contradicción alguna entre Dar, casa en sentido literal, y el texto del hadiz por lo que ateniéndonos a lo que dicen los sabios del fiqh ‘estamos obligados a aceptar el sentido literal del mismo’, y tan solo podríamos interpretarlo en otro sentido si hubiera una discordancia entre el vocablo y el contexto, además este mismo término, Dar, casa, aparece en los diferentes hadices en los que el Profeta (s.a.s.) permitía la construcción de mezquitas en las casas, tal y como hemos citado más arriba. Por lo tanto, podemos decir que este hadiz se estaba refiriendo a un hecho muy particular en el que Umm Waraqa dirigía el Salat a los miembros de su casa. Sobre la base de esta interpretación, al-Muzani, at-Tabari, Abu Thawr y Dawud Adh-Dhaahiri aceptan que una mujer pueda dirigir tanto a mujeres como a hombres en el Salat, así como ciertos sabios modernos siempre que se restringa al ámbito de la casa.

No obstante hay quien, como Reda, afirma que la gente de ese Salat venía de los alrededores, basándose en el hadiz de ‘Itban ibn Malik, en el que se narra que ‘Ahli dar’, la gente de la casa, solía reunirse allí, e Ibn Hayar menciona en su comentario a este hadiz que ‘Ahli dar’ se refiere a la gente del vecindario, que por cierto se especifica en el hadiz que todos eran hombres.[10] Ateniéndonos a esta otra interpretación se podría pensar que el hadiz de Umm Waraqa se estuviera también refiriendo a la gente del vecindario, pero ello no nos permite adivinar quienes eran la gente del vecindario; a este respecto nos puede ayudar la narración que de este hadiz hace el Imam ad-Daraqutni según el cual a Umm Waraqa se le ordenó dirigir a las mujeres en el Salat,[11] por tanto la versión de ad-Daraqutni podría resolver la cuestión de quienes eran los participantes en el Salat; está posición también es la sostenida por Ibn Qudama al-Maqdisi en su obra al-Mughni, quedando la primer posibilidad, es decir, que los integrantes del Salat, fueran un esclavo varón, una esclava mujer y el almuédano, como una mera suposición sin mucho fundamento

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Basándonos en todo lo anterior veamos ahora qué dicen las diferentes escuelas de fiqh al respecto.

Los shafi’ies y hanbalíes permiten que una mujer dirija a otras mujeres en el Salat sin ningún tipo de restricciones, pudiéndolo hacer tanto en la mezquita como en sus casas. Los hanafíes también lo permiten aunque lo consideran desaconsejado, mientras que los malikíes sostienen que una mujer no puede dirigir a otras en el Salat.[12] Ninguna de las tres primeras escuelas aceptan que una mujer puede dirigir a hombres en el Salat, aunque existe una opinión dentro de los hanbalíes según la cual una mujer pueda dirigir a hombres en los Salat Tarawih, bajo ciertas condiciones y situándose detrás de los hombres.[13]

En cuanto a la opinión que fundamenta la validez de la mujer como Imam en un Salat mixto, basándose en que hubo escuelas de pensamiento en el pasado que así lo sostuvieron, en concreto, Imam at-Tabari, Dawud adh-Dhahiri, Abu Thawr o al-Muzni, podemos decir que establecer un precepto perteneciente al ámbito de la ‘ibada, no puede fundamentarse en escuelas que se extinguieron por la sencilla razón de que el pensamiento de dichas escuelas no nos ha llegado de forma completa, y tal vez no podamos conocer en profundidad cual es con exactitud la postura de las mismas en torno a una cuestión, y por lo tanto constituye un riesgo dictaminar algo en función de fragmentos y escuelas que se perdieron en el tiempo.

En cuanto a la escuela Dahiri fundada por Dawud adh-Dhahiri, tuvo su más excelso representante en la figura de Ibn Hazm de Córdoba el cual negó la validez del Imamato de la mujer en los Salat mixtos.

Hasta aquí hemos aportado los argumentos basados en el Corán y el hadiz, pero y los ¿históricos?, es decir, si el Imamato de la mujer en los Salat mixtos hubiera sido un hecho aceptado y practicado en los tiempos del Profeta (s.a.s.), ¿por qué no hay relatos de este hecho proveniente de las mujeres más cercanas al Profeta (s.a.s.) como fueron por ejemplo ‘Aisha o Fátima?, ¿no es razonable pensar que ellas pudieran haber dirigido algún Salat mixto dada la altura espiritual y de conocimiento muy superior al resto de muchos musulmanes de su época?,y sin embargo no hay un solo relato en el que se diga que diga que ‘Aisha o Fátima dirigieran un Salat mixto.

Hasta aquí las pruebas y argumentos a favor y en contra, que cada cual medite y reflexione, pero, y como siempre decimos los musulmanes, Allah es el más sabio.

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[1] Nevin Reda, What would the Prophet do? The islamic basis for female-led prayer, 10 de Marzo, 2005, www.muslimwakeup.com

[2] Véase Ahmad Khan, trans., Sunan Abu Dawud,(Lahore: Sh Muhammad Ashraf, 1984)

[3] Ibn Hayar, at-Tahdhib

[4] Véase Ibn Hayar al-‘Asqalani, Taqrib at-Tahdhib

[5] Imam ‘Ali ibn ‘Umar ad-Daraqutni, Sunan ad-Daraqutni (Beirut: Dar al-kutub al-‘ilmiyya, 1996). Imam ad-Daraqutnni menciona a al-Walid narrando el hadiz de “su madre.”

[6] Véase Imam Jalaladdin as-Suyuti, Tadrib ar-Rawi, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1996)

[7] El Imam al-Bujari ha dedicado una sección en su compilación de hadices, titulada, ‘Mezquitas en las casas.’ Ibn Hayar al-‘Asqalani, Fath al-Bari: Sharh Sahih al-Bujari, (Damasco: Dar al-Fayha’, 1997)

[8] Imam Muhammad ibn Yazid ibn Majah, Sunan ibn Majah, (Riyad: Dar as-Salaam, 1999)

[9] Tahir Ahmad Zawi, Tartib al-Qamus al-Muhit, Beirut: Dar al-Fikr; Muhammad b. Mukram b. Mandhur, Lisan al-‘Arab, Beirut: Dar as-Sadir; Raghib al-Isfahani, Mufradat alfadh al-Quran, Beirut: Dar al-Ma’rifa.

[10] Ibn Hayar, Fath al-Bari

[11] Ad-Daraqutni, as-Sunan

[12] Véase Ahmad Zarruq y Qasim b. ‘Isa at-Tannuki, Sharh ‘ala matn ar-Risala, Beirut: Dar al-Fikr, 1986

[13] Ibn Qudama, al-Mughni

Autor: Abdelwahid Gutiérrez
Publicado en www.musulmanesandaluces.org
Fuente: http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/98/el%20imamato%20de%20la%20mujer.htm

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