Ibn 'Arabî, maestro espiritual de Oriente y Occidente (II)

El contraste que he esbozado entre la acogida que los turcos dieron a Ibn ‘Arabî y la que le dieron los árabes, brevemente descrita aquí [3] , es, como toda generalización, un tanto simplista. Ha habido y todavía hay muchísimas personas en el mundo árabe que veneran y rinden homenaje a las enseñanzas de Ibn ‘Arabî. Sin embargo, nunca ha sido aceptado de un modo mayoritario a nivel popular, como ocurrió en Turquía. Estas acogidas dispares podrían corresponder a los dos niveles de percepción humana. En uno, los opuestos son considerados como irreconciliables, mientras que el otro los acepta como complementarios y, en última instancia, los unifica.

Estos dos puntos de vista pueden ser descritos en términos de oriente y occidente. El primer modo de conocimiento es el de la polaridad y la oposición. O te diriges hacia oriente o te diriges hacia occidente. A nivel físico nunca se encuentran. La qibla de la mezquita o el altar de la iglesia tienen un centro que dirige al suplicante hacia un objetivo en particular y a la vez lo aparta de cualquier otra dirección. Por esta razón, la gente ha asociado el oriente, la tierra del sol naciente, con la luz y la alegría, mientras que occidente ha sido usado como metáfora de la oposición, la oscuridad, la ignorancia y la tristeza.

Ibn ‘Arabî, sin embargo, nunca limitó la orientación de Dios a una sola dirección física. Nunca vio ningún aspecto del universo manifestado salvo como un Signo de Dios. Cada aspecto es un “Rostro Divino”, una manifestación de Dios, y cualquier oposición aparente entre distintos “rostros” se debe tan solo a la naturaleza de lo relativo. Aquellos cuya visión es limitada creen que sólo se puede estar de un lado o del otro, tomar un camino y no otro, y de este modo rechazan alguno de los “rostros”. La gente de la iluminación no rechaza la validez de la oposición en términos relativos, pero, al mismo tiempo, no está limitada por ella. Su devoción no es direccional. Citando el versículo coránico “A Dios pertenecen el oriente y el occidente; dondequiera que os volváis ahí está el Rostro de Dios”, Ibn ‘Arabî señala una consecuencia absolutamente práctica: si no sabes la dirección exacta hacia donde rezar, entonces rézale [a Dios] en cualquier dirección hacia donde estés vuelto, pues El está en todas direcciones. [4]

Cuando los opuestos ya no son considerados como irreconciliables, la direcciones de oriente y de occidente adquieren una connotación distinta. En uno de sus poemas, Ibn ‘Arabî escribe:

Vio la luz en el oriente, y anheló el oriente;
pero si hubiera brillado en el occidente, el occidente habría anhelado.
Mi deseo es por la luz y su resplandor, no por los lugares ni la tierra. [5]

En su comentario de estos versos añade que oriente simboliza la visión de Dios en las cosas creadas, Su manifestación en las formas, mientras que occidente representa la manifestación de la Esencia Divina en el corazón, Su manifestación en la pureza absoluta. Para él, el único deseo es hacia el Uno que se manifiesta, y no hacia el lugar donde se manifiesta. El hombre de Dios abandona cualquier preferencia personal en favor de la preferencia de su Amado.

En el capítulo sobre Moisés de los Fusûs al-Hikam alude a estos dos grados de visión [6] . En su comentario sobre el relato coránico de Moisés y el Faraón, se centra en las respuestas que da Moisés a la pregunta del Faraón: “¿Qué es el Señor de los mundos?” Moisés replicó: “Es el Señor de los cielos, de la tierra y de todo lo que hay entre ellos. Si tuvierais inteligencia...” [7] Para Ibn ‘Arabî, aquellos con certidumbre son “la gente de la iluminación y la verdadera experiencia” (kashf wa wuyûd ), mientras que aquellos con inteligencia son “la gente del intelecto, la restricción y la limitación” (‘aql wa taqîd wa hasr) [8] . La gente de la iluminación es aquella que acepta a Dios en cualquier dirección y en cualquier rostro en los cuales El se muestra. La gente del intelecto es aquella que acepta a Dios sólo en ciertos aspectos, pero Lo rechaza en otros. De este modo, la segunda respuesta de Moisés, según Ibn ‘Arabî, es una manera de educar al intelecto con respecto a la Unidad suprema de la Existencia: cuando El llegue a ser para ti el Señor de los opuestos aparentes –oriente y occidente– descubrirás que oriente representa lo manifiesto y occidente lo oculto. Esta es una concepción realmente revolucionaria a la hora de examinar los fenómenos, donde nada carece de un aspecto o “rostro” Divino.

La visión que hemos citado antes, que simboliza la difusión de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî por todo el mundo, se basa en “un fragmento de luz blanca” [9] . Se explica que esta luz es la azora veintiséis del Corán, al-Shu‘arâ. Este título normalmente se traduce como “Los Poetas” (a menudo con una connotación negativa, pues el Corán censura el modo tan elocuente en el que los poetas hablan, pero sin comportarse de acuerdo a lo que predican) [10] . Sin embargo, una traducción más literal podría ser “aquellos que están dotados de verdadera sensibilidad y percepción”. En el sueño-visión de Ibn ‘Arabî, la luz blanca de esta azora está íntimamente conectada con la difusión de sus enseñanzas, y si leemos la azora con atención podemos ver muchas conexiones reveladoras. Hay múltiples temas a lo largo de toda la azora que aparecen con una claridad y regularidad llamativas en las enseñanzas de Ibn ‘Arabî: no hay coacción en la guía Divina, sólo una invitación a la Verdad; todo lo que los profetas han traído es el mismo mensaje; la culminación de este mensaje consiste en hacer realidad nuestra verdadera naturaleza humana; el Espíritu desciende directamente sobre el corazón, y esto constituye la más pura felicidad. Por lo general, en su exposición de la azora, Ibn ‘Arabî busca referencias en su propio estado interior:

“Has de saber –Dios nos bendiga y te bendiga con la felicidad eterna– que el yo dotado de habla (al-nafs al-nâtiqa ) está bendecido con la felicidad en este mundo y en el otro, y no sufre en absoluto, pues no proviene del mundo del sufrimiento. Lo que sucede es que Dios le ha hecho viajar en el receptáculo corporal, lo cual es un modo de cruzarlo con el yo animal (al-nafs al-hayawâniyya ) –este último es como una manada de animales cabalgando. La única razón de que el yo dotado de habla cabalgue sobre este animal es para que pueda transitar por la Vía recta, cuya esencia es la Verdad.” [11]

El objetivo de la vía mística es situar estos dos aspectos de nuestro ser en su lugar adecuado. El “yo dotado de habla”o “alma racional” es nuestra verdadera esencia, y está dotado de habla porque todas las cosas están “hablando” para alabar a Dios. Ibn ‘Arabî considera que este yo también está dotado de raciocinio y conocimiento, pero no en el sentido del pensamiento intelectual, sino en el de la verdadera sabiduría. En la mayoría de los humanos este “habla” o alabanza a Dios está oculta por la tendencias de la naturaleza animal. A menos que este yo animal esté preparado para servir de montura, seguirá su propia senda e irá “por el mal camino”, rechazando así el gobierno del jinete. Lo que proporciona la verdadera felicidad al ser humano es diferenciar estos dos aspectos, darles su lugar adecuado y conducirlos juntos en armonía. En última instancia, Ibn ‘Arabî no cree en un rechazo hacia el lado animal, aunque la renuncia pueda ser una etapa importante en la senda espiritual:

“La renuncia (zuhd) a las cosas se debe a que el renunciante ignora lo verdaderamente existente –en otras palabras, se debe a que carece de conocimiento– y [también] se debe al velo que cubre su ojo [o esencia, ‘ayn] –en otras palabras, se debe a que carece de desvelamiento y de presencia... Si supiera o fuera testigo del hecho de que todo el universo está hablando para glorificar y alabar a su Creador y de que [el universo] está en un estado de presencia directa de Dios, ¿cómo podría buscar la renuncia a algo que posee esta cualidad?... Su ignorancia le hace imaginar que el mundo está separado de Dios y que Dios está separado del mundo, y por eso busca huir hacia Dios.” [12]

Tal y como Ibn ‘Arabî continúa explicando, en esencia se trata de un viaje desde la ignorancia hacia el conocimiento y la visión. Todo aquello que nos oculte este desvelamiento y esta visión es un obstáculo que debe ser apartado.

“[Huir de las distracciones aparentes es inevitable] hasta que Dios ilumina el ojo interior y exterior [de la persona] para que sea testigo del verdadero orden de las cosas. Entonces sabrá cómo pedir, a quién pedir, quién es el que pide, etc. Sabrá el verdadero significado de las palabras de Dios: ‘Dios es Quien se basta a Sí mismo, el Digno de confianza.’” [13]

En una brillante respuesta a una de las preguntas de Ibn Sawdakîn [14] , Ibn ‘Arabî revela, al estilo de las enseñanzas de Jesús, que la única y más importante premisa de la senda espiritual es la humildad. Sólo en la humildad de la naturaleza animal puede revelarse la grandeza de la naturaleza divina y espiritual. La verdadera humildad implica adquirir un completo estado de servidumbre:

“Yo [Ibn Sawdakîn] le pregunté: ‘Maestro, si el siervo se aparta del Rostro [Divino] por influencia del deseo y la duda, ¿no podría ver también el Rostro [Divino] en este deseo y en esta duda?'

A continuación, él –Dios el Altísimo lo asista– replicó: ‘¿Acaso no se muestra la influencia del deseo y la duda en la existencia real (wuyûd )? Múltiples son los atributos en el mundo creado, de modo que hacen disminuir la servidumbre esencial. Si él [el siervo] alcanza verdaderamente la visión del Rostro Divino, entonces la humildad será su cualidad y atributo inherente. ¡Por esta razón debéis llegar a adquirirla y esforzaros para ello! ¡Esta es mi conducta con respecto a Dios el Altísimo!’” [15]

Sobre esta humildad se basa la exposición del Amor y la Compasión de Dios que constituye el núcleo de la obra de Ibn ‘Arabî. [16] No se trata de una débil humildad frente a un poder superior. Se trata de reconocer sin lugar a dudas que no existe nada salvo El y que nosotros somos el lugar donde Dios se manifiesta. El universo, desde la partícula más pequeña hasta la galaxia más lejana, manifiesta la luz de la compasión que fluye desde el Nombre Divino, el Absolutamente Compasivo (al-Rah mân). Sin embargo, cada parte del universo únicamente refleja esa luz de acuerdo a su propio ser, a su naturaleza limitada. Sólo el hombre tiene la capacidad para elevarse por encima de los límites de la naturaleza creada y reflejar por completo esa luz. Este es el verdadero destino del ser humano, ser tanto la parte como el todo, ser limitado e ilimitado. Para alcanzar tal capacidad debemos abandonar la imagen que tenemos de nosotros mismos y darnos cuenta de que estamos hechos “según la Imagen del absolutamente Compasivo”. En el Hombre –me refiero al Hombre Perfecto [17] – la Luz alcanza una concentración ilimitada, como una lente que concentra la intensidad de los rayos del sol, iluminando por completo la oscuridad y reduciendo a cenizas cualquier asunto mundano; en otras palabras, destruyendo todo lo que percibe como distinto a sí mismo.

“La Compasión sólo puede ser apreciada verdaderamente desde la perspectiva del misericordioso (al-rah îm ), no desde la perspectiva de quien la recibe, pues este último no sabe lo que es más beneficioso para él. Es como el doctor que, al margen de la compasión que pueda sentir hacia el paciente, le amputa una pierna infectada por la gangrena para salvarle la vida. La compasión del misericordioso que realmente ejerce la compasión (al-rah îm al-rahîm) es, por lo tanto, universal.” [18]

Dicha compasión es universal porque atraviesa todas las cosas, ya sean consideradas beneficiosas o no. Es con esta ausencia de límites con la cual se identifica Ibn ‘Arabî:

“Dentro de la raza humana hay “formas” que sostienen el Trono [Divino] sobre el cual está sentado el Absolutamente Compasivo. Yo soy una de ellas, y el mejor de todos los pilares me pertenece: es el Tesoro de la Compasión y la Misericordia (rahma ). El me ha convertido en alguien que posee una misericordia absoluta ( rahîman mutlaqan). A pesar de conocer el sufrimiento y la privación, he descubierto que no hay privación que no contenga dulzura y alivio, castigo que no contenga misericordia, contracción que no contenga expansión ni estrechez que no contenga amplitud. De este modo he conocido las dos categorías.” [19]

La compasión ilimitada que se pone de manifiesto en Ibn ‘Arabî es, en última instancia, un completo misterio. Puede surgir en forma de privaciones y problemas difíciles de asumir, al igual que puede aparecer en formas que podamos aceptar de buena gana. Como la medicina, su único objetivo es “curar la enfermedad” que impide ver el Rostro Divino. Al abrirnos a nosotros mismos para recibir, podemos comenzar a sentir su inmensidad. Sólo podemos verla en lo que pensamos que es bueno, ignorándola cuando aparece en formas que no reconocemos. Y, sin embargo, Ibn ‘Arabî nos advierte una y otra vez contra esta limitación. Nos recomienda no prestar oídos a los altibajos de la existencia, abrirnos a una receptividad constante, una absoluta desnudez de espíritu que constituye nuestra verdadera naturaleza. La compasión sólo puede ser verdaderamente apreciada por aquellos que la reciben cuando llegan a estar tan identificados con Quien la otorga que ya no tienen ninguna sensación de ser sus destinatarios.

Una nueva era implica una nueva visión del heroísmo. Todos nosotros necesitamos un modelo de referencia al que aspirar, una imagen externa que represente nuestros ideales más elevados. Demasiado a menudo, los seres humanos han admirado a los héroes pero no han ido más allá. Al tener una baja opinión de sí mismos, se han eximido de la dura tarea que supone emular a los héroes. En época reciente, esta admiración se ha convertido en lo contrario: al tomar conciencia de que, desgraciadamente, los héroes son humanos y tienen defectos, la gente los trata como si fueran farsantes, rebajándolos hasta tal punto que ya no pueden desempeñar su papel. Incluso se ha puesto de moda crear anti-héroes para celebrar sus defectos. Esto oculta el hecho evidente de que la celebración y los elogios siempre son el elemento común, que no hay “contracción que no contenga expansión ni estrechez que no contenga amplitud”. Continúa existiendo un abismo entre la afirmación y la negación, entre el heroísmo y la cobardía del menosprecio. Sólo quien da el paso de emular al héroe puede comenzar a entender hasta qué punto merece la pena el heroísmo. Un héroe posee muchas cualidades: está preparado para aventurarse hacia lo desconocido, se mantiene firme ante la adversidad y acepta todo lo que le sucede, ya sea bueno o malo, sin mostrarse orgulloso cuando tiene éxito ni afligido cuando fracasa. Esto implica un autosacrificio, hacer algo que va más allá del interés propio, más allá de los límites autoimpuestos. El mayor acto de autosacrificio se da, literalmente, “para que el yo llegue a ser sagrado”, lo cual es la más absoluta afirmación de la Esencia Divina.

Para Ibn ‘Arabî, esta afirmación alcanza su paradigma en el hombre de Dios, el Hombre Perfecto (al-insân al-kâmil), la Imagen Divina. En todas sus obras explica cómo los profetas representan el mejor modelo de heroísmo espiritual, cómo dirigieron a su pueblo hacia Dios mientras estuvieron en este mundo, cuál es su realidad y cómo todo ello quedó condensado en la persona de Muhammad, el Sello de los Profetas. Mediante su propia vida, Ibn ‘Arabî ha mostrado el modo más claro de seguir el ejemplo de los profetas, el significado de hacer realidad la herencia profética y de alcanzar la “alquimia” de la perfecta felicidad [20] –todo lo cual es válido para cualquier buscador sincero de la Verdad, sea cual sea su rango o su tendencia. No hay límite por razón de nacimiento, educación o sexo: Ibn ‘Arabî se esfuerza al máximo para demostrar que el hombre y la mujer tienen la misma capacidad para alcanzar la perfección. El hecho de que poseyera una capacidad ilimitada para comprender todos los rangos espirituales es una señal del papel que le fue asignado como Sello de la Santidad Muhammadiana.

Es bueno conocer el heroísmo, cuáles son las cualidades de un héroe, etc. Es incluso mejor ver a un héroe en acción. Pero el único y verdadero logro digno del ser humano es que él mismo se convierta en un héroe. Sólo entonces sabremos lo que significa ser un héroe. El acto más elevado de heroísmo es aceptar todo el peso y la generosidad sin límites de la Presencia Divina en nuestras propias vidas. Esta es la verdadera certeza (yaqîn), en la cual no hay lugar para la duda. La falsa ilusión de estar atrapados en la dualidad se desvanece y prevalece la afirmación de la Unidad (tawhîd ). El criterio por el cual se juzga el valor de un ser humano pasará a ser entonces, no las posesiones ni el conocimiento o los logros espirituales, sino la simple cualidad que consiste en renunciar a uno mismo para recordar a la Realidad Unica. La encarnación de la Compasión y la Misericordia sin límites conocida como Ibn ‘Arabî no tiene ningún otro propósito y no se esfuerza por alcanzar ningún otro objetivo:

El destino definitivo del mundo entero
es alcanzar la morada del puro perdón
y de la Compasión Suprema. [21]

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

- Toshihiko Izutsu, Sufismo y taoísmo. Ibn 'Arabi. Vol.I , Editorial Siruela, Madrid, 1997.
- Miguel Asín Palacios, Amor humano, amor divino: Ibn Arabi , Editorial El Almendro, Córdoba, 2002.
- Rodrigo de Zayas, Ibn 'Arabi de Murcia. Maestro de Amor, santo humanista y hereje , Editorial Almuzara, Córdoba, 2007.
- William C. Chittick, Mundos Imaginales. Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias , Editorial Mandala, Madrid, 2003.
- Ramón Mújica Pinilla, El collar de la paloma del alma. Amor sagrado y amor profano en la enseñanza de Ibn Hazm y de Ibn 'Arabi , Ediciones Hiperión, Madrid, 1990.
- Pablo Beneito / Pilar Garrido (eds.), El viaje interior entre oriente y occidente: La actualidad del pensamiento de Ibn 'Arabi , Editorial Mandala, Madrid, 2008.

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NOTAS.-

Traducción del inglés y adaptación del texto “Of East and West”, en Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier. The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabî, Anqa Publishing & White Cloud Press, Canadá, 1999, págs. 235-249. Segunda parte del artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 67 , enero de 2009. Todas las traducciones de citas del Corán que aparecen en el texto están basadas en la versión castellana de Julio Cortés: El Corán , Editorial Herder, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).
[3] Véase Stephen Hirtenstein, “ Ibn ‘Arabî, maestro espiritual de oriente y occidente (I) ”, en revista Alif Nûn nº 67, enero de 2009. (Nota de la Redacción).
[4] Fut.I:404. El versículo coránico es 2:115.
[5] Taryumân, p. 74. (Véase una traducción similar, aunque no exacta, en El intérprete de los deseos , Editorial Regional de Murcia, 2002, p.133. [Nota de la Redacción]).
[6] Véase Los engarces de la sabiduría, Ediciones Hiperión, Madrid, 1991. (Nota de la Redacción).
[7] Véase Corán, 26: 23 y sigs.
[8] Fusûs, p. 208.
[9] Para ver la descripción completa de la visión de Ibn ‘Arabî a la que hace referencia el autor, véase Stephen Hirtenstein, ob. cit . (Nota de la Redacción).
[10] Para ver la relación entre la poesía y el Corán, véase Elsayed M.H Omran, “El Islam, el Corán y la literatura árabe”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) . (Nota de la Redacción).
[11] Fut.III:262-3. El capítulo 358 de las Futûhât corresponde a la azora 26.
[12] Fut.III:263-4.
[13] Fut.III:265. La cita proviene de Corán, 31:26.
[14] Ibn Sawdakîn (m. 1248) fue uno de los discípulos más cercanos a Ibn ‘Arabî. Para más información, véase Stephen Hirtenstein, ob. cit. (Nota de la Redacción).
[15] K. al-Wasâ’il, p. 7.
[16] Para más información, véase Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî”, en revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) . (Nota de la Redacción).
[17] El concepto de “Hombre Perfecto” u “Hombre Universal” ha sido ampliamente usado por todos los maestros y las órdenes sufíes. Para más información, véase Abdal-Karim al-Yili, El Hombre universal , Mandala Ediciones, Madrid, 2001
[18] Fut.II:76 y 12:319.
[19] Fut.III:431.
[20] Con esta expresión, el autor se hace eco del famoso libro de Muhammad al-Ghazali titulado Kimiyâ-ye sa‘âdat (“La alquimia de la felicidad”). Para más información, véase Al-Gazzali, La alquimia de la felicidad , Editorial Sufí, Madrid, 2002; Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).
[21] Fut.III:550. Extraído de un poema en el margen del original. “Compasión Suprema” es una traducción de rahamût, un término técnico que Ibn ‘Arabî acuñó para expresar el grado más elevado posible de rahma. Combina en una sola palabra la dualidad aparente de los Nombres Divinos al-Rahmân y al-Rahîm.

Autor: Stephen Hirtenstein
Ha sido editor del Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society desde sus comienzos en 1982, y es cofundador de Anqa Publishing. Después de graduarse en Historia por la Universidad de Cambridge, estudió en la Beshara School. Ha dedicado muchos años de investigación a la obra de Ibn 'Arabi y su escuela, publicando varios libros sobre este genial místico universal y traduciendo del árabe al inglés algunos de sus pequeños tratados. También ha preparado un seminario sobre Ibn ‘Arabi en la Universidad de Oxford.
Traducción del inglés y adaptación del texto “Of East and West”, en Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier. The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabî , Anqa Publishing & White Cloud Press, Canadá, 1999, págs. 235-249.

Publicado on-line en la revista Alif Nûn nº 68, febrero de 2009. http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA68%20Feb.09/IbnArabiMaestroOrienteOccidente2.htm?TB_iframe=true&height=500&width=940
Publicado en WebIslam, 21/02/2009. http://www.webislam.com/?idt=12305.

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La sunna de ayunar 9 y 10 de Muharram

Durante el año, Allah nos brinda la oportunidad de acercarnos más a Él y, por ende, apartarse de shaytan, glorificando y enalteciendo los lugares y momentos que Él (subhnahu wa taala) ha escogido, tales como la sagrada Macah o el bendito mes de Ramadán. Pero estos no son los únicos, hay otros momentos y espacios igualmente especiales y destacados para la práctica de 'Ibada y amados por Él, como el mes de Muharram, el primero del calendario islámico, el “enero” de los musulmanes.

Este mes es especial, entre los demás, y esto lo veremos en los relatos que presentamos a continuación.

De Abu Huraira, Allah esté complacido con él, que dijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:

“El mejor de los ayunos después de Ramadán es el que se hace en el mes de Allah, Muharram. Y la mejor de las oraciones después de las obligatorias es la oración que se hace por la noche.”
Lo relató Muslim.

De Ibn Abbás, Allah esté complacido de los dos, que el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:

“Ayunó en el día de 'Ashura (diez de Muharram) y mandó que se ayunase en ese día.”
Lo relataron Al Bujari y Muslim.

De Abu Qatada, Allah esté complacido con él, que el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:

“Fue preguntado acerca del ayuno en el día de 'Ashura”.

Y dijo: ‘Borra todas las faltas leves pasadas’.”
Lo relató Muslim.

De Ibn Abbás, Allah esté complacido de los dos, que dijo el Mensajero de Allah, Él le bendiga y le dé paz:

“Si yo permaneciera hasta el año próximo, ayunaría el día nueve de Muharram.”*
Lo relató Muslim.

Y en otro relato:

“Y añadiría también el diez.” (Día diez, 'Ashura)

*Conclusión: es recomendable ayunar los días 9 y 10 de 'Ashura, que coinciden este año de 2009 con los días 26 y 27 de diciembre.

Publicado en el blog de la Asociación de Mujeres Musulmanas "Bidaya".

Fuente: http://bidaya.nireblog.com/post/2009/12/21/la-sunna-de-ayunar-9-y-10-de-muharram

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Historiografía occidental sobre Ali ibn Abi Talib

La vasta y multifacética personalidad de Ali Ibn Abi Tâlib, la Paz sea con él, ha sido descripta en numerosas obras de autores no musulmanes. Sin embargo, por motivos diversos, en algunos casos intereses políticos, en otros por cuestiones de desconocimiento u omisión, estas opiniones son generalmente obviadas. Por esa razón es que nos interesa transcribir y recrear los pensamientos de algunos de estos autores sobre el cuarto Califa del Islam y primer Imam de los musulmanes en forma de breve relación historiográfica (esperando ampliarla y mejorarla en el futuro insha’Allah).

Tal vez una de las primeras referencias sobre Ali (P) que podamos encontrar en un libro escrito por un no musulmán es aquella del viajero judío Benjamín de Tudela, nacido hacia 1130 en Tudela, reino cristiano de Navarra, España, y fallecido hacia 1173 probablemente en su ciudad natal. Hacia 1160 Benjamín de Tudela parte desde Zaragoza y luego de visitar Roma y Constantinopla, pasa por Jerusalén, Damasco, Bagdad, Isfahán, Alejandría y muchas otras ciudades y pueblos. Se habla de que llegó hasta la India, cosa que no ha podido ser comprobada. Regresa a España en 1171. Se trata, por tanto, de un viaje de once años, realizado en su mayor parte a través del Mundo Islámico sin pasaporte ni salvoconductos, con entera libertad, pese a su condición de no musulmán. Veamos qué dice este ilustre viajero al visitar la ciudad de Naÿaf (Irak), luego de una previa estadía en Kufa: «Allí está también la gran mezquita de los shiíes, donde está el sepulcro de Ali ibn Abi Tâlib, yerno de Mahoma, y acuden allí los shiíes por ser un lugar santo» (cfr. “Libro de Viajes de Benjamín de Tudela”, Riopiedras ediciones, Barcelona, 1989, pág. 99.

Unos quince años después de Benjamín de Tudela, el viajero musulmán andalusí Abu al-Husain Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ÿubair al-Kinani al-Andalusi al-Balansi (“el Valenciano”), nacido en Valencia en 1145 y muerto durante su tercera travesía, en Alejandría, Egipto, en 1217, llegó a la misma región el viernes 11 de mayo de 1184 (28 de Muharram 580), y hace este testimonio que nos parece interesante pues debe haber sido similar a la visión que tuvo el viajero tudelano:

«Nos amaneció en an-Naÿaf (el montículo) que está por detrás de Kufa... La antigua mezquita está en el extremo oriental de la ciudad... Esta venerable aljama tiene nobles monumentos, entre ellos se halla un cuarto al lado del mihrab, a la derecha enfrente de la alquibla: se dice que fue el oratorio de Abraham, el Amigo de Allah —Dios le bendiga y le salve—... Las gentes se agolpan en este lugar bendito para hacer la oración. Cerca de él, hacia el lado derecho de la alquibla, hay un mihrab encuadrado en madera de teca que se alza en el suelo de la nave, como si fuese un pequeño oratorio: es el mihrab del Príncipe de los Creyentes, Ali Ibn Abi Tâlib —Dios esté satisfecho de él—. En ese lugar el malvado, el maldito Abd al-Rahman Ibn Mulÿam le hirió con la espada. Las gentes hacen la oración allí invocando a Dios llorando... En la parte occidental de la ciudad, a una distancia de una parasanga (antigua medida itineraria persa equivalente a 5.250 metros), está el monumento funerario ilustre e importante consagrado a Ali Ibn Abi Tâlib — Dios esté satisfecho de él— donde se arrodilló la camella que lo transportaba muerto y amortajado» (Ibn Ÿubayr: “A través del Oriente”. El siglo XII ante los ojos. Rihla, Introducción, traducción y notas de Felipe Maíllo Salgado, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988, págs. 251-253).

Tendrán que pasar cerca de 130 años para que encontremos una nueva cita sobre el Imam Ali (P), esta vez a cargo de un cristiano católico: “Impugnación de la secta mahometana” es el título de la obra del fraile mercedario, san Pedro Pascual (1227-1300), escrita durante su cautiverio en el reino musulmán de Granada (1297-1300). San Pedro Pascual, nacido en Valencia y establecido posteriormente en Jaén, ciudad de la que fue designado obispo (1296), poseía un vastísimo conocimiento del Islam y argumentaba sus historias citando con precisión el Corán y los Ahadith o tradiciones del Santo Profeta (BPD). También fue el primer arabista español en destacar la figura de Ali Ibn Abi Tâlib (P) en la historia de los comienzos del Islam, que era prácticamente desconocida para sus contemporáneos europeos.

No podemos saber si ese manuscrito o una copia fue asequible para el poeta italiano Dante Alighieri (1265-1321). Pero sí sabemos que san Pedro Pascual residió en Roma, después de 1288 y antes de 1292, fechas que encierran el pontificado de Nicolás IV, de cuya curia el fraile español gestionaba apoyo a la naciente Orden de la Merced. A su regreso a la Península pasó por París, en cuya Universidad cobró fama por sus conocimientos teológicos.

No es de extrañar que la erudición islámica de san Pedro Pascual haya sido aprovechada por distintos teólogos y eruditos del Vaticano y por el propio Dante Alighieri cuando en 1301, un año después de la muerte del fraile mercedario, se presentaba en la corte del Papa Bonifacio VIII como embajador de Florencia, su ciudad natal. Tal vez no sea una casualidad que el propio Dante pocos años después, en su memorable trabajo “La Divina Comedia” (compuesto entre 1307-1320), y durante su travesía y descripción del Infierno (XXVIII, 31-33) se haga decir por el poeta romano Virgilio, su guía de las moradas de ultratumba: «¡Mira cómo Mahoma está maltrecho! Hendido del mentón hasta el copete, va Ali delante, en lágrimas deshecho» (Dante Alighieri: “La Divina Comedia”, versión poética de Abilio Echeverría, Alianza Editorial, Madrid, 1995, pág. 166).

Los diversos especialistas y comentaristas han observado frecuentemente la parquedad de Dante respecto al suplicio de Muhammad (BPD) y de Ali (P) en el Octavo Círculo del Infierno. Se aparta de ellos con unas pocas palabras que más son una despedida que algún tipo de condena o rencor (Infierno XXVIII, 31-63). Si numerosos datos y pruebas demuestran la simpatía y devoción de Dante hacia el Islam y los musulmanes [i], eso no implica, sino que excluye, toda sospecha de afición al dogma musulmán: la sinceridad de sus sentimientos religiosos, la profunda convicción de su cristiana fe, queda fuera de todo litigio... Esta psicología, nada complicada, perfectamente lógica y explicable, revélase en dos pasajes típicos de “La Divina Comedia”: Dante pone en el limbo a dos sabios musulmanes, Avicena y Averroes, y coloca en el infierno al fundador de la religión que estos dos sabios profesaron, es decir Mahoma. Pero aun a éste, al profeta del Islam, no lo condena como tal, como reo de infidelidad, como fundador de una religión positiva o una herejía nueva, sino simplemente como sembrador de cismas o discordias, al lado de otros fautores de insignificantes escisiones religiosas o civiles ...

Esta lenidad e indulgencia en el castigo del fundador del islamismo es todo un síntoma revelador de aquella misma simpatía hacia la cultura del pueblo musulmán... Pero hay más: la figura de Ali aparece bosquejada con sobrios y realistas rasgos, que no se deben a la inventiva ni al capricho del poeta florentino: “Delante de mí —dice Mahoma a Dante— va Ali llorando, con la cabeza abierta desde el cráneo hasta la barba. Esta pintura es literalmente histórica: todos los cronistas musulmanes, desde los contemporáneos de Ali en adelante, coinciden en describir la escena del asesinato de este cuarto califa con los mismos rasgos: su asesino Ibn Mulÿam lo atacó de improviso, cuando salía de su casa para hacer en la mezquita la oración nocturna del viernes, el diecisiete del mes de Ramadán del año 40 de la Hégira[ii]; y de un solo golpe le tajó el cráneo con su sable, o, como otros historiadores dicen, lo mató de un golpe sobre la frente, de una cuchillada que le hendió la parte anterior de la cabeza y la coronilla hasta penetrar la masa encefálica” (Miguel Asín Palacios: “La escatología musulmana en la Divina Comedia”, seguida de Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984, págs. 392-395).

Con la multiplicación de los intercambios diplomáticos entre la corte de Luis XIV (1638-1715), «le Roi-Soleil», y los soberanos mogoles, persas y turcos, el Islam se presentó como un universo encantado y misterioso para la imaginación europea de los siglos XVII y XVIII. Fue la época en que comenzaron las costumbres, la moda y la música «a la turca». Charles-Louis de Secondat, barón de La Brède y de Montesquieu (1689-1755), autor de las Cartas persas (1721), se preguntará, no sin cierta ironía: «¿Cómo podemos ser persas?». Este renombrado filósofo francés quedó gratamente sorprendido por la personalidad y las actividades del embajador iraní Muhammad Reza Beg, enviado a París en 1714 por el shah safaví Husain (gob. 1694-1722), fenómeno analizado por M. Herbette en “Une Ambassade Persane sous Louis XIV”, París, 1907. En su obra, Montesquieu describe el viaje imaginario de dos persas (Usbek y Rica) a París en los últimos tiempos del reinado de Luis XIV. Estos supuestos viajeros exponen a sus amigos de Persia, en estilo epistolar, comentarios sobre las costumbres, leyes e instituciones francesas. Con curiosidad y sin prejuicios, los dos persas observan ingenuamente los salones, los cafés, los teatros, la corte, la iglesia..., lo que da pie al autor para realizar una inteligente sátira, una audaz e ingeniosa crítica, de su país y de sus conciudadanos.

Montesquieu, considerado uno de los más grandes exponentes de la Ilustración, que también era jurista y miembro de la Academia Francesa, hace frecuentes alusiones a Ali en sus Cartas Persas. Al dirigirse Uzbek a un religioso musulmán, llamado Mahometo-Alî, guarda de los tres sepulcros, le dice «¿Por qué vives en los sepulcros, divino molah? Más propia era de ti la mansión de las estrellas. Sin duda que te escondes por miedo de obscurecer el sol, y aunque no tienes muchas manchas como este astro, te ocultas, como él, en las nubes. Es tu ciencia un abismo más hondo que el Océano; tu entendimiento más penetrante que la espada de Alî, Zulfiqar, que tenía dos puntas». Más adelante, Uzbek tiene este diálogo con su primo Ÿamshid, dervish del brillante monasterio de Tauris: «¿Qué piensas acerca de los cristianos, sublime dervish?... Bien sé que no irán a la mansión de los profetas, y que no ha venido el grande Ali por ellos; pero, ¿crees tú que hayan de ser condenados a penas eternas por no haber tenido la dicha de que hubiera mezquitas en su país, y que los castigue Dios por no haber practicado una religión que no les ha dado a conocer? Te puedo asegurar que varias veces he examinado a estos cristianos, que les he hecho preguntas por ver si tenían alguna idea del grande Ali, el más hermoso de los mortales, y he visto que ni siquiera le habían oído mentar. No se parecen a aquellos infieles que pasaban a cuchillo nuestros sagrados profetas, porque se negaban a creer en los portentos del cielo; que más se asemejan a aquellos desventurados que vivían en las tinieblas de la idolatría antes que los alumbrase la divina luz de nuestro sublime profeta» (Montesquieu: “Cartas persas”, Editorial Alba, Madrid, 1997, págs. 35, 67-68).

El historiador británico Edward Gibbon (1737-1794) refiriéndose a Alî (P), expresa: «El nacimiento, el parentesco, el carácter de Alî, que lo exaltaba de entre el resto de los hombres de su tierra, justifican plenamente su designación como Califa y único sucesor de Muhammad. El hijo de Abu Tâlib era, por derecho propio, el jefe de los Banu Hashim y el príncipe heredero o guardián de la ciudad de La Meca y de la Ka’ba. Ali poseía las cualidades de un poeta, un soldado, y un santo: su prudencia y sabiduría aún perduran en una extensa colección de enseñanzas morales y proverbios filosóficos, y cada uno de sus antagonistas, en los combates de la lengua y de la espada, fueron abatidos por su elocuencia y su valor. Desde la primera hora de su misión hasta los últimos rituales de su funeral, el Mensajero no fue jamás olvidado por el generoso amigo, al cual gustaba llamar su hermano, su substituto, y el fiel Aarón de un segundo Moisés» (E. Gibbon: “Historia de la decadencia y ruina del imperio romano”. Tomo VI: “Aparición del Islam. Años 412 a 1055”, Ediciones Turner, Madrid, 1984, pág. 249).

En esta obra monumental escrita por Gibbon entre 1776 y 1788, también podemos leer una nota referida a Ali y su comportamiento ejemplar en las batallas del Camello y de Siffin: «La repugnancia de Ali en derramar la sangre de los verdaderos creyentes se halla notablemente descrita en los “Historiadores Persas” del Mayor Price, pág. 222» (E. Gibbon: O. cit., pág. 288).

En Alemania, el escritor y poeta Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) publicó en 1773 su poema “Mahoma”, en el que incluye como personajes al Santo Profeta del Islam (BPD), a su yerno y sucesor Ali Ibn Abi Tâlib (P), y a su hija Fátima (P). Para la construcción de esta obra, Goethe utilizó como fuentes el libro de Jean Gagnier (1670-1740) “La vie de Mahomet” (Amsterdam, 1732), y la tragedia de Voltaire (1694-1778) Mahomet (París, 1741). Ya antes de esta realización, en junio de 1772, escríbele Goethe a su amigo el polígrafo Johann Gottfried Herder (1744-1803) desde Wetzlar: «Siéntome tentado a pedirle a Dios como Moisés en el Corán.. Señor, hazme espacio en mi menguado pecho». Su extenso y polifacético “Diván de Oriente y Occidente” trasunta un reconocimiento de la sabiduría coránica y la mística de los poetas musulmanes como Firdusi, Rumi, Hafiz y Sa’adi (Véase “J. W. Goethe, Obras Completas”, tomos 1 y 3, Aguilar, Madrid, 1987).

El orientalista y grabador inglés Edward William Lane (1801-1876), que residió varias veces en Egipto entre 1830 y 1849 narra algunas experiencias que tuvo en la llamada mezquita del Husain (P) en El Cairo y donde demuestra su interés y respeto por la historia de Ali y Ahlul Bait: «La mayoría de los santuarios de santos en Egipto son tumbas, pero existen muchos que sólo contienen alguna reliquia de la persona a la que están dedicados, y los hay, pocos, que son meros cenotafios. El más sagrado de todos esos santuarios es la mezquita de el-Hasaneyn, en donde se dice que está enterrada la cabeza del mártir El-Hoseyn, el hijo del Imán Ali y nieto del Profeta. Otras de ellas, aunque inferior en santidad, es la mezquita de seyyideh Zeinab (hija del Imán Ali y nieta del Profeta) y el de la seyyideh Nefiseh (biznieta del Imán El-Hasan... Después de la llamada de la oración del mediodía, fui a la mezquita de El-Hoseyn, que, siendo el lugar en que se cree que reposa la cabeza del mártir El-Hoseyn, es escenario de las celebraciones más notables que en El Cairo se dan con motivo del día de la ’Ashura... Deseaba visitar la capilla de El-Hoseyn en el aniversario de su muerte... Al entrar, uno de los criados de la mezquita me llevó hasta una esquina libre de la pantalla de bronce que rodea el monumento, levantado en el lugar en que se dice está enterrada la cabeza del mártir, a fin de que pudiese recitar la Fatihah» (E.W. Lane: “Maneras y costumbres de los modernos egipcios”, Libertarias, Madrid, 1993, págs. 239, 415, 416 y 419).

El viajero, erudito, militar y diplomático británico Sir Richard Francis Burton (1821-1890), políglota que hablaba fluídamente el árabe, el persa y otras treinta lenguas y dialectos, se hizo musulmán hacia 1849 durante su permanencia en la India y escribió varias obras especializadas como Personal Narrative of a Pilgrimage to El-Medinah & Meccah (3 vols., Longmans, Londres, 1855-57), en la que da cuenta de su peregrinación a las ciudades sagradas del Islam en 1853. Uno de sus principales biógrafos nos detalla el siguiente episodio que haría decidir a Burton aceptar el Islam: «Burton y el Decimoctavo Regimiento de Infantería Nativa de Bombay habían llegado a Ghara exactamente cuando, a finales de enero, los ismaelíes iban a dar inicio a las ceremonias conmemorativas de la tragedia de la ’Ashura, el gran auto de la pasión, por así decirlo, de los shiíes, y en cualquier caso una de las festividades de mayor relevancia en el calendario, ya que servía de rememoración del martirio no sólo padecido por el califa Ali ((asesinado en el año 661 de nuestra era, cuando iba de camino a la mezquita), sino también el de sus hijos Hasan (del cual se pensaba que fue envenenado) y sobre todo Husayn y su séquito, unas doscientas personas que cayeron en una emboscada tendida por un rival, el usurpador califa Yazid. Aquel grupo pasó diez días sin agua, combatiendo sin cesar al enemigo, bajo el tórrido calor del desierto iraquí, cerca de Karbala, hasta que uno por uno fueron todos muertos, acontecimiento que se recordaba anualmente en los intensos autos purificadores, en aras de los cuales los fieles shiíes del mundo entero afrontaban la miseria del sufrimiento y la muerte. En las lamentaciones de la ’Ashura, nombre que recibía la privación de agua y la batalla en sí, los hombres se golpeaban el pecho desnudo hasta hacerse sangre, sin dejar de entonar sus cánticos, letanías y gemidos, hasta entrar en un frenesí inenarrable, en carne viva. Los aullidos y los gimoteos quedaban flotando en el aire, los hombres y las mujeres se desmayaban por igual, presa de un éxtasis místico. El climax de la festividad tenía lugar con la representación de los acontecimientos que condujeron a Husayn a morir a manos del archi-enemigo, Shimr —hay que decir que la “muerte” del mártir no tenía lugar en el escenario—; se introducía un féretro en el que se hallaba su cadáver decapitado, ya que la cabeza había de ser llevada a presencia de Yazid, el usurpador, lo cual constituía un tremendo insulto a ojos de los shiíes, ya que Husayn era el nieto favorito del profeta Mahoma. Los fieles, encolerizados y vertiendo auténticas lágrimas de cólera, incapaces de dominar sus emociones, proferían en incesantes invocaciones del nombre del santo. Se trataba sin duda de un espectáculo extremadamente conmovedor, que hubo de causar un profundo impacto en Burton y que, desde luego, excitó su interés por los shiíes» (Edward Rice: “El Capitán Richard F. Burton”, Siruela, Madrid, 1990, págs. 133-134).

Haciéndose eco de la tradición shií, Burton demostró un gran interés en buscar las tumbas de Ahlul Bait durante su visita a Medina y sintió una gran predilección por acompañar a los peregrinos shiíes en sus recorridas: «... Luego, torciendo hacia el Oeste, por el sitio donde se rompe la simetría del Huyrah, llegamos a la sexta estación, el sepulcro o cenotafio de la Señora Fátima... Aunque existe alguna duda sobre el hecho de que la Señora se halla más bien enterrada en el cementerio Baqi’, junto a su hijo Hassan, este lugar es siempre visitado por los musulmanes piadosos. Ésta es la oración que se recita frente a la tumba de la amable Fátima (y que Burton memorizó escrupulosamente junto con el resto de miles de detalles, citas y tradiciones, ya que no tomó ningún apunte durante su peregrinación): “¡La Paz sea contigo, Hija del Apóstol de Alá! ¡La Paz sea contigo, Hija del Profeta de Alá! ¡La Paz sea contigo, Oh Hija de Mustafá! ¡La Paz sea contigo, Madre del Shurafa (Semilla de Mahoma)! ¡La Paz sea contigo, Oh Señora entre las Mujeres! ¡La Paz sea contigo, Oh quinta del Ahl al-Kisa (Gente del manto)! ¡La Paz sea contigo, Oh Zahra y Batul (Pura y Virgen)! ¡La Paz sea contigo, Oh Hija del Apóstol! ¡La Paz sea contigo, Oh esposa de Nuestro Señor Ali al-Murtada! ¡La Paz sea contigo, Oh Madre de Hassan y de Hussein, las dos Lunas, las dos Luces, las dos Perlas, los dos Príncipes de la Juventud de los Cielos, y del Frescor de los Ojos (es decir, gozo y alegría) de los verdaderos creyentes! ¡La Paz sea contigo, y con Tu Marido, Nuestro Señor Ali! ¡Alá honre su Rostro, y tu Rostro, y el Rostro de tu Padre en el Paraíso, y a tus dos Hijos, los Hasanayn! ¡Y la Piedad de Alá y sus Bendiciones!”... Nos alejamos a continuación, como mejor pudimos y avanzando unos pocos pasos, nos orientamos hacia el Norte, y recitamos una plegaria en honor de Hamzah, y de los mártires que se hallan enterrados al pie del Monte Ohod. Nos volvimos luego hacia la derecha, y dando la cara a la pared Este, rezamos por las almas de los benditos, cuyos restos mortales reposan dentro del consagrado recinto de Al-Bakia» (R. F. Burton: “Mi peregrinación a Medina y La Meca”, Laertes Ediciones, Barcelona, 1984, vol. II, págs. 43-44).

Ernest Renan (1823-1892), filólogo e historiador francés de la religión, orientalista y experto en lenguas semíticas, hace un comentario bastante inusual, insólito para los círculos europeos decimonónicos, sobre Ahlul Bait y su relación con los Omeyas: «Ali, el verdadero representante de la tradición primitiva del Islam, fue durante su vida entera un hombre inconcebible, y su elección no fue jamás tomada en serio en las provincias. De todas partes se tendía la mano a la familia de los Omeyas, que por costumbre e intereses se había hecho siria. Ahora bien, la ortodoxia de los Omeyas era muy sospechosa. Bebían vino, practicaban ritos del paganismo, no hacían caso alguno de la tradición, de las costumbres musulmanas, ni del carácter sagrado de los amigos de Mahoma. Así se explica el sorprendente espectáculo que ofrece el primer siglo de la hégira, ocupado por completo en exterminar a los musulmanes primitivos, los verdaderos padres del Islam. Ali, el más santo de los hombres, el hijo adoptivo del profeta; Ali, a quien Mahoma había proclamado vicario suyo, es implacablemente degollado. Hussein y Hassan, sus hijos, que Mahoma había hecho saltar en sus rodillas y cubierto de besos, son degollados» (E. Renan: “Estudios de Historia Religiosa”, Editorial Alda, Buenos Aires, 1945, pág. 204).

Lady Anne Isabella Blunt (1837-1917), esposa del islamólogo inglés Wilfrid Scawen Blunt (1840-1922), que viajó a través del Norte de África, Arabia y el Asia Menor, hizo una visita a Naÿaf durante su travesía por el desierto de Naÿd entre diciembre de 1878 y febrero de 1879, describiendo en un libro la sensación de espiritualidad que le embargó la contemplación del santuario alida (cfr. Lady Anne Blunt: “Viaje a Arabia”. Peregrinación a Nedjed, Laertes, Barcelona, 1983).

Igualmente atraído por el Shiísmo, el islamólogo y arabista húngaro de origen judío Ignaz Goldziher (1850-1921) incursiona en numerosas ocasiones a lo largo y a lo ancho de sus diversos libros y opúsculos sobre Ali y Ahlul Bait: «Los shiíes modernos y letrados encontraron en la disposición para el duelo que caracteriza a su fe, grandes valores religiosos. Encuentran en él un elemento de sentimiento humanitario de nobleza: “Llorar por Husain —dice un indio shií que también escribió en inglés obras de filosofía y matemáticas— es lo que determina el precio de nuestra vida y de nuestro espíritu; si no fuera así, seríamos las más ingratas de las criaturas. En el paraíso todavía llevaremos el duelo por Husain”. Es la condición —continúa diciendo Goldziher— de la existencia musulmana. El duelo por Husain es la verdadera marca del Islam. Es imposible para un shií no llorar, su corazón es una tumba viviente, la verdadera tumba del jefe de los mártires decapitados» (I. Goldziher: “Le Dogme et la Loi de l’Islam”, Paul Gethner, París, 1973, págs. 165 y 55).

En el siglo XX una enorme cantidad de islamólogos e investigadores han estudiado con sumo interés las historias relativas a Ali y al pensamiento del Shiísmo, especialmente a partir de la victoria de la Revolución Islámica en Irán. Uno de ellos es el profesor Clement Huart (1854-1926), que, amén de ser un especialista en Islam y shiísmo, en una de sus obras nos brinda un dato poco conocido y por demás interesante sobre un manuscrito del historiador Shamsuddín Abu-l-Mu­daffar Yusuf Sibt Ibn Yauzi (Bagdad 1186-Damasco 1257), un jurisprudente de derecho hanafi que escribió también “Dajira Jauass-il-Umma”, una historia del califa Ali, de su familia y de los doce imames, de la cual se conserva un manuscrito en Leiden[iii]. (C. Huart: Literatura árabe, Editorial Arábigo-Argentina “El Nilo”, Buenos Aires, 1947, pág. 199).

Maurice Gaudefroy-Demombynes (1862-1957), que una de sus obras principales manifiesta diversos reconocimientos sobre Ali y su descendencia (P): «Mahoma ha reservado un papel importante a su sobrino [iv] y yerno en la dirección de la comunidad musulmana. Ali será más tarde califa por algún tiempo, y la numerosa posteridad nacida de su matrimonio con la hija del Profeta representará a través de los siglos, la noción misma del poder hereditario con especial predominio de la autoridad religiosa. Por eso la tradición chiita ha engrandecido singularmente el papel de Fátima y de Ali en la vida de Mahoma, y la tradición ortodoxa la ha seguido a menudo... La tradición presenta a Mahoma afectuso con su yerno y deseoso de serle útil. Ali es pobre y no tiene con qué pagar su convite de boda... En Khai­bar, donde Ali estaba enfermo de los ojos, el Profeta lo curó con un poco de saliva; después le confió el estandarte, mandándole, después de la conquista, que se detuviera a la puerta de cada casa e invitara a los habitantes a convertirse antes de atacarlos... La tradición nos muestra a Fátima muriendo seis meses después, habiendo llorado constantemente a su padre. Sin embargo, el Profeta tenía algunos bienes personales que había recibido como regalos o adquirido en los combates; fueron a parar a compañeros y especialmente a Ali: el sable Dhul-Fiqar conquistado en Badr; una cota de mallas de los banu qoraiza, etcétera» (M. Gaudefroy-Demom­bynes: Mahoma, Traducción de Pedro López Barja de Quiroga, Ediciones Akal, Madrid, 1990, págs. 205, 207 y 500).

Otro francés, el filósofo y especialista en shiísmo Henry Corbin (1903-1978), que fue estudiante y discípulo del Alla­mah Tabataba"i, ha sido uno de los mejores presentadores de Ali (P) en el mundo occidental. Entre los múltiples testimonios y pensamientos que jalonan sus textos eruditos hemos querido elegir este pasaje que nos parece de antología: «La realidad profética eterna es una bi-unidad. Tiene dos “dimensiones”: una exterior o exotérica y otra interior o esotérica. La walayat es precisamente lo esotérico de esta profecía (nobowwat) eterna; es la realización de to­das sus perfecciones según lo esotérico, desde antes de los tiempos, y su perpetuación por los siglos de los siglos. Así como la “dimensión” exotérica tuvo su manifestación terrestre final en la persona del Profeta Muhammad, así también era preciso que su “dimensión” esotérica tuviera su epifanía terrestre. La tuvo en la persona de aquel que entre todos los humanos estuvo más próximo al Profeta: Ali ibn Abi Tâlib, el I Imam. Por eso éste pudo decir: “Yo era ya wali cuando Adán (el Adán terrestre) estaba todavía entre el agua y la arcilla”. Entre la Persona del Profeta y la del Imam existe, por encima de su parentesco terrestre, una relación espiritual (nisbat ma’nawiya) fundada en su preexistencia: “Yo y Ali, somos una sola y misma Luz... Yo fui con Ali una sola y misma Luz catorce mil años antes de que Dios hubiera creado al Adán terrestre”.... Tenemos, por último, esta otra declaración de importancia decisiva: “Ali ha sido enviado secretamente con cada profeta; conmigo ha sido enviado abiertamente”. Esta última declaración añade a las precedentes toda la precisión que necesitamos. El Imamato mohammadiano, como esoterismo del Islam es eo ipso el esoterismo de todas las religiones proféticas anteriores» (H. Corbin: Historia de la Filosofía Islámica, Editorial Trotta, Madrid, 1994, págs. 52-53).

El islamólogo y arabista es­pañol Miguel Cruz Hernández (nacido en Málaga en 1920) redondea lo planteado por Henry Corbin: «El mediador (huÿÿa) es el que garantiza y prueba a Dios ante los hombres permanentemente y aunque muchos no lo sepan; su realidad es estrictamente metafísica: utópica, ucrónica e inmaterial. Se trata de una identificación del hombre celeste con el Logos eterno e increado, materializado en el Alcorán; y puede recibir los nombres de cálamo, califa, espíritu supremo, el verdadero, el hombre máximo, el Adán verdadero e inteligencia primera. Constituye así las esencias verdaderas mahometanas que fueron manifestadas públicamente por el Profeta; esotéricamente lo serían por los imames y de un modo eminente por Ali b. Abi Tâlib, que en este sentido opera como el Logos cristiano. Antes de la generación y del matrimonio que los hizo parientes, Muhammad y Ali lo eran ya por el espíritu; fueron y son una misma luz de luz, como da a entender el hadit antes citado. El carácter divinal del mediador, la unidad radical de todas las profecías y la primacía ab­soluta del sentido esotérico exigen dos modos de profecía: la absoluta (al-mutlaqa) o eterna, y la relativa o manifestada en tiempos concretos (al-muqay­yada): a la una y las otras corresponderá una walaya eterna y otras concretas. El primer santo imam, Ali, sella las epifanías anteriores; los doce santos imames forman el pléroma epifánico y sellan la walaya. La profecía es necesaria, tanto en su misión legisladora como en la espiritual. La profecía legis­ladora (nubuwwat al-tashri’) ejercida por el Profeta enviado tiene como fin el establecimiento de la Ley para todos los hombres; la espiritualidad o paideútica (al-ta’rif) ilumina el corazón de los auténticos fieles. Hay un gran círculo exterior profético: la risala, otro inter­ior, la nubuwwa y la almendra central: la walaya. Por tanto, todo enviado es profeta y amigo de Dios (wali) y todo profeta es amigo de Dios; pero los amigos de Dios sólo pueden ser eso. Los shiíes lo dicen muy expresivamente: la risala es la cáscara; la nubuwwa, la almendra; la walaya, el aceite de la almendra. Si los enviados no fueran profetas, sólo podrían establecer la ley religiosa; si los profetas prescindieran de la interpreta­ción esotérica, sólo presentarían las vías espirituales; si el profeta enviado esotérico permaneciese solamente en eso, sería una almendra sin aceite, por lo cual necesita de los esotérico del esoterismo» (M. Cruz Hernán­dez: Historia del pensamiento en el mundo islámico. 1. Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente, Alianza editorial, Madrid, 1996, págs. 75-76).

Otro permanente admirador de Ali y el Shiísmo es el escritor y periodista español Juan Goytisolo (nacido en Barcelona en 1931) quien, en 1989, viajó especialmente a la República Islámica a filmar uno de los capítulos de su serie Alquibla II para la televisión española (TVE) dedicado a explicar la Revolución Islámica liderada por el Imam Jomeini. En muchos de sus trabajos literarios Goytisolo cita constantemente al Imam Ali (P), sus dichos, narraciones, ejemplos y virtudes. En una de sus últimas obras, “De la Ceca a La Meca. Aproximaciones al mundo islámico”, Alfaguara, Madrid, 1997, el literato hispano que vive, según él, “exilado en Marrakesh (Marruecos)”, dedica dos capítulos al shiísmo. En uno de ellos, “Días de duelo en Teherán” (págs. 63-79), Goytisolo analiza el ceremonial del ta’zieh, la conmemoración de Ashura y la tradición de Ali (P) y Husain (P) en el Islam.

Álvaro Galmés de Fuentes, catedrático de Filología Románica de la Universidad Complutense de Madrid y miembro de número de la Real Academia de la Historia fue el autor intelectual del estudio literario y la edición del texto de “El libro de las batallas. Narraciones épico-caballerescas”, 2 vols., Editorial Gredos, Madrid, 1975. El original de esta preciosa obra era un manuscrito en aljamiado (español antiguo escrito en letras árabes) que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid (nº 5337, de papel y letra magrebí del siglo XVI) que narra las hazañas guerreras de Ali Ibn Abi Tâlib (P).

En la introducción de este voluminoso trabajo, don Álvaro nos reseña algunas de las cualidades del Primer Imam de los musulmanes: «El caballero árabe se llama faris y sus virtudes son: el valor, la fidelidad, el amor a la verdad, la protección concedida a las viudas, a los huérfanos y a los pobres, la generosidad... Todas estas virtudes caracterizan igualmente a Ali b. abi Tâlib, el héroe del “Libro de las batallas”. Ali es el paladín invencible, cuyo valor no tiene medida... Como los héroes de las epopeyas o libros de caballerías, Ali tiene también sobrenombres dignificadores. Tabarí nos cuenta que el propio Ali estaba orgulloso y gustaba que se le llamase por su apodo de Abu Turab "el hombre de polvo"... Otros sobrenombres que recibe Ali hacen alusión a sus cualidades guerreras. Así es denominado Haydar o Assad, que significa "león", y también Galib, que equivale en español a vencedor... El sable de Ali, como el de todo caballero, tiene también su nombre, se llama Du-l-Faqar, o Du-l-Fiqar en las leyendas aljamiadas. Este sable, que se hizo proverbial entre los árabes del Hiÿaz, perteneció en un principio a Mahoma; el profeta lo había encontrado en el botín de Badr. Originalmente se le representó dotado de dos filos... La tradición o hadiz, recogida por Tabarí, nos cuenta cómo se hizo la transmisión: Ali, en la batalla de Uhud, combatía en las primeras filas. Dio un golpe en la cabeza de un infiel, que se cubría con un casco muy resistente; se rompió el casco y mató al enemigo, pero su sable se quebró. Ali volvió al profeta y le dijo: “Oh enviado de Dios, he matado de un golpe de sable a un infiel, pero mi sable se ha partido, y no tengo otro”. El profeta le dio entonces su sable Du-l-faqar, pensando que no lo cogería y no lo podría manejar. Sin embargo, Ali, cogiendo el sable, se lanzó de nuevo a la lucha. El profeta le vio luchar con violencia, golpeando con Du-l-Faqar adelante y atrás, a la derecha y a izquierda. Ali golpeó a uno de los Quraish, que se cubría con un escudo, de forma tal que el sable penetró a través del escudo y del casco, hendió la cabeza de este hombre y atravesó su cuerpo hasta el pecho. El profeta, viendo esta hazaña, dijo: “No hay sable como Du-l-Faqar, y no hay héroe como Ali”» (A. Galmés de Fuentes: O. cit., págs. 50-53).

Notas

[i] Véase R.H. Shamsuddín Elía: Dante y el Islam. El pensamiento musulmán en la Europa del siglo XIV, Ediciones Mezquita At-Tauhid, Buenos Aires, 1998.

[ii] ‘Ali ibn Abí Tálib, la Paz sea con él, en realidad fue atacado el 19 y falleció dos días después, el 21 de Ramadán del año 40 de la Hégira (28/1/661). Había nacido un 13 de Raÿab diez años antes del inicio de la misión profética (25/5/600).

[iii] Ciudad de Holanda. Leiden llegó a ser y es el principal centro de estudios islámicos y orientales de Europa. La editorial E. J. Brill de Leiden, fundada en 1683, con sucursales en Köln (Colonia), Boston y Tokio, dispone hoy día de la bibliografía islámica más completa e importante del mundo occidental, entre la que sobresale The Encyclopedia of Islam en CD-Rom. El islamólogo Thomas van Erpe, llamado Erpenius (1584-1624) tuvo acceso a importantes fuentes en árabe y en turco sobre la historia de los comienzos del Islam. Y su discípulo, Jacob Golius (1596-1667), redactó un diccionario latín-árabe que fue insuperable durante dos siglos. En Leiden también se formaron los máximos representantes de la islamología holandesa moderna, como Reinhart Anne Marie Dozy (1820-1883), el primer gran historiador de al-Ándalus, y Michael Jan de Goeje (1836-1909), notable traductor de las obras de at-Tabari.

[iv] Recordemos que Ali (P) fue en realidad primo del Profeta (BP).

Autor: Prof. R.H. Shamsuddín Elía
Publicado por Yama'a islámica de Al-Andalus (Liga morisca)
Fuente: http://libros.ir/libros/Biblioteca%20Islamica/Autentico%20Islam%20Shia%20%2872%29/Profeta%20Muhammad/IMAM%20ALI/Historiografia%20Occidental%20Sobre%20Ali%20Ibn%20Abi%20Talib.pdf Click Here to Read More..

INFLUENCIA DE LA CIVILIZACIÓN ISLÁMICA EN OCCIDENTE

La mayoría de los europeos no han valorado exactamente la importancia de la aportación que han recibido de la civilización islámica ni han comprendido la naturaleza de lo que han tomado de esta civilización en el pasado, y algunos llegan hasta a desconocer totalmente todo lo que con ello se relaciona. Eso viene de que la historia tal como se les enseña tergiversa los hechos y parece haber sido alterada voluntariamente sobre muchos puntos. Esta enseñanza hace alarde en exceso de la poca consideración que le inspira la civilización islámica y suele rebajar su mérito cada vez que se presenta la oportunidad. Es importante observar que la enseñanza histórica en las Universidades de Europa no da a conocer la influencia de que se trata. Por el contrario, las verdades que deberían decirse a este respecto, ya se trate de enseñar o de escribir, son sistemáticamente dejadas de lado sobre todo en cuanto a los acontecimientos más importantes.

Por ejemplo, si generalmente se sabe que España permaneció bajo la ley islámica durante varios siglos, nunca se dice que ocurrió lo mismo con otros países como Sicilia o la parte meridional de la Francia actual. Algunos quieren atribuir este silencio de los historiadores a algún prejuicio religioso. Pero, ¿qué hay que decir de los historiadores actuales, la mayoría de los cuales no tienen religión, cuando vienen a confirmar lo que sus predecesores han dicho de contrario a la verdad?

Hay que ver aquí, pues, una consecuencia del orgullo y la presunción de los occidentales, defectos que les impiden reconocer la verdad y la importancia de sus deudas para con Oriente.

Lo más extraño en este caso es ver a los europeos considerarse como los herederos directos de la civilización helénica mientras que la verdad de los hechos invalida esta pretensión. La realidad sacada de la historia misma hace constar perentoriamente que la ciencia y la filosofía griegas fueron transmitidas a los europeos por intermediarios musulmanes. En otros términos, el patrimonio intelectual de los Helenos no llegó a Occidente más que después de haber sido estudiado seriamente por el Próximo Oriente y, si no fuera por los sabios del Islam y sus filósofos, los europeos hubieran permanecido en la ignorancia total de estos conocimientos durante mucho tiempo, suponiendo que hubieran llegado a conocerlos alguna vez.

Es conveniente señalar que hablamos aquí de la influencia de la civilización islámica y no especialmente árabe como se dice a veces sin motivo. Pues la mayoría de los que ejercieron esta influencia en Occidente no eran de raza árabe y si su lengua era el árabe, era solamente una consecuencia de su adopción de la religión islámica.

Ya que estamos llevado a hablar de la lengua árabe, podemos ver una prueba segura de la extensión de esta misma influencia en Occidente, en la existencia de términos de origen y de raíz árabes mucho más numerosos de lo que generalmente se cree, incorporados a casi todas las lenguas europeas y cuyo empleo se ha proseguido hasta nosotros, aunque muchos de los europeos que los utilizan ignoren totalmente su verdadero origen. Como las palabras solamente son el vehículo de las ideas y el medio de exteriorización del pensamiento, se concibe que sea sumamente fácil deducir de estos hechos la transmisión de las ideas y de las concepciones islámicas mismas.

De hecho, la influencia de la civilización islámica se extendió en muy amplia medida y de un modo sensible a todos los dominios: ciencias, artes, filosofía, etc. España era entonces un centro muy importante a este respecto y era el principal foco de difusión de esta civilización. Nuestra intención no es tratar en detalle cada uno de estos aspectos ni definir el área de la civilización islámica, sino sólo indicar ciertos hechos que consideramos como particularmente importantes, aunque sean pocos los que en nuestra época reconozcan esta importancia.

En lo que se refiere a las ciencias, podemos hacer una distinción entre las ciencias naturales y las ciencias matemáticas. En cuanto a las primeras, sabemos con certeza que algunas de ellas fueron transmitidas por la civilización islámica a Europa, que las adoptó completamente. La química, por ejemplo, ha conservado siempre su nombre árabe, nombre cuyo origen remonta, por otra parte, al antiguo Egipto, y eso aunque el sentido primero y profundo de esta ciencia se haya vuelto completamente desconocido para los modernos y como perdido para ellos.

Para tomar otro ejemplo, el de la astronomía, las palabras técnicas empleadas en ella en todas las lenguas europeas son todavía en su mayoría de origen árabe, y los nombres de muchos de los cuerpos celestes no han dejado de ser los nombres árabes empleados tal cual por los astrónomos de todos los países. Eso se debe al hecho de que los trabajos de los astrónomos griegos de la Antigüedad, como Ptolomeo de Alejandría, se habían conocido por traducciones árabes al mismo tiempo que los de sus continuadores musulmanes. Por lo demás, sería fácil demostrar, en general, que la mayor parte de los conocimientos geográficos referentes a las regiones más alejadas de Asia o África fueron adquiridos durante mucho tiempo por exploradores árabes que visitaron regiones muy numerosas y podrían citarse muchos otros ejemplos de este tipo.

Por lo que se refiere a los inventos, que no son más que aplicaciones de las ciencias naturales, siguieron igualmente la misma vía de transmisión, es decir, la mediación musulmana, y la historia del "reloj de agua" ofrecido por el Califa Haroun-al-Rachid al emperador Carlomagno, no ha desaparecido aún del recuerdo.

En lo que concierne a las ciencias matemáticas, conviene concederles una atención especial desde este punto de vista. En este amplio dominio, no es sólo la ciencia griega la que fue transmitida al Occidente por mediación de la civilización islámica, sino también la ciencia hindú. Los Griegos habían desarrollado también la geometría, e incluso la ciencia de los números, para ellos, estaba ligada siempre a la consideración de figuras geométricas correspondientes. Este predominio dado a la geometría aparece claramente, por ejemplo, en Platón. Sin embargo, esta otra parte de las matemáticas que pertenece a la ciencia de los números, que no se conoce como las demás con una denominación griega en las lenguas europeas por la razón de que los griegos la ignoraron. Esta ciencia es el álgebra, que tuvo su origen primero en la India y cuya denominación árabe muestra bastante como fue transmitida a Occidente.

Otro hecho que es útil señalar aquí, a pesar de su menor importancia, viene también a corroborar lo que hemos dicho: es el que las cifras empleadas por los europeos se conocen por todas partes como cifras árabes, aunque su origen primero sea en realidad hindú, pues los signos de numeración empleados originariamente por los Arabes no eran más que las letras mismas del alfabeto.

Si abandonamos ahora el examen de las ciencias por el de las artes, observamos que, en lo que concierne a la literatura y la poesía, muchas ideas procedentes de los escritores y poetas musulmanes fueron utilizadas en la literatura europea y que incluso algunos escritores occidentales llegaron a la imitación pura y simple de sus obras. Asimismo, se pueden notar huellas de la influencia islámica en arquitectura y eso de un modo muy particular en la Edad Media; así, el crucero ojival cuyo carácter se afirmó hasta el punto de dar su nombre a un estilo arquitectónico, tiene incontestablemente su origen en la arquitectura islámica, aunque se hayan inventado numerosas teorías caprichosas para disimular esta verdad. Estas teorías son contrariadas por la existencia de una tradición entre los propios constructores que afirmaba constantemente la transmisión de sus conocimientos desde el Próximo Oriente.

Estos conocimientos revestían un carácter secreto y daban a su arte un sentido simbólico; tenían relaciones muy estrechas con la ciencia de los números y su origen primero siempre ha sido atribuido a los que construyeron el Templo de Salomón.

Fuere cual fuere el origen lejano de esta ciencia no es posible que haya sido transmitida a la Europa de la Edad Media por otro intermediario que no fuese el mundo musulmán. Es conveniente decir a este respecto que estos constructores constituidos en gremios, que poseían ritos especiales, se consideraban y se designaban como extranjeros en Occidente, aunque fuera en su país natal, y que esta denominación ha subsistido hasta nuestros días aunque estas cosas se hayan vuelto obscuras y ya no las conozca más que un ínfimo número de gente.

En esta rápida exposición, hay que hacer mención especialmente a otro dominio, el de la filosofía, en la que la influencia islámica alcanzó en la Edad Media una importancia tan considerable que ninguno de los más enconados adversarios de Oriente podría desconocer su fuerza. Verdaderamente, se puede decir que Europa, en aquel momento, no disponía de ningún otro medio para llegar al conocimiento de la filosofía griega: Las traducciones latinas de Platón y Aristóteles que se utilizaban entonces, no se habían hecho directamente de los originales griegos sino sobre traducciones árabes anteriores en las que estaban incluidos los comentarios de los filósofos musulmanes contemporáneos como Averroes, Avicena, etc.

La filosofía de entonces, conocida con el nombre de escolástica, se distingue generalmente en musulmana, judía y cristiana. Pero la musulmana es la fuente de las otras dos y más particularmente de la filosofía judía que floreció en España y cuyo vehículo era la lengua árabe, como se puede comprobar por obras tan importantes como las de Moussa-ibn-Maimoun que ha inspirado la filosofía judía de algunos siglos posteriores hasta la de Spinoza, donde algunas de sus ideas son todavía muy reconocibles.

Pero no es necesario continuar la enumeración de hechos que conocen todos los que tienen alguna noción de la historia del pensamiento. Es preferible estudiar, para terminar, otros hechos de un orden completamente diferente, totalmente ignorados por la mayoría de los modernos que, en particular en Europa, no tienen ni siquiera la más ligera idea, cuando desde nuestro punto de vista, estas cosas presentan un interés mucho más considerable que todos los conocimientos exteriores de la ciencia y la filosofía. Hablamos del esoterismo, con todo lo relacionado con él y que de él resulta en materia de conocimiento derivado, constituyendo ciencias totalmente diferentes de las conocidas por los modernos.

En realidad, Europa no tiene hoy en día nada que pueda recordar estas ciencias, lo que es más, Occidente lo ignora todo acerca de los conocimientos verdaderos como el esoterismo y sus análogos, mientras que en la Edad Media era completamente distinto; y en este dominio también, la influencia islámica en esta época aparece del modo más luminoso y más evidente. Por otra parte, es muy fácil notar las huellas en obras de sentidos múltiples y cuyo fin real era completamente distinto al literario.

Algunos europeos han comenzado a descubrir ellos mismos algo así, especialmente por el estudio que han hecho de los poemas de Dante, pero sin llegar, no obstante, a la comprensión perfecta de su verdadera naturaleza. Hace algunos años, un orientalista español, Don Miguel Asín Palacios, escribió una obra sobre las influencias musulmanas en la obra de Dante y demostró que muchos símbolos y expresiones empleadas por el poeta habían sido empleadas antes de él por esoteristas musulmanes y, en particular, por Sidi Mohyddîn-Ibn-Arabî. Desgraciadamente, las observaciones de este erudito no han hecho ver la importancia de los símbolos empleados. Un escritor italiano muerto recientemente, Luigi Valli, estudió un poco más profundamente la obra de Dante y concluyó que él no fue el único en emplear los procedimientos simbólicos utilizados en la poesía esotérica persa y árabe; en el país de Dante y entre sus contemporáneos, todos estos poetas eran miembros de una organización de carácter secreto llamada "Fieles de Amor", de la que el propio Dante era uno de los jefes. Pero cuando Luigi Valli trató de penetrar el sentido de su "lenguaje secreto" le fue imposible a él también reconocer el verdadero carácter de esta organización o de las demás de la misma naturaleza constituidas en Europa en la Edad Media. (1) La verdad es que ciertas personalidades desconocidas se encontraban detrás de estas asociaciones y las inspiraban; eran conocidas con diferentes nombres, el más importante de los cuales era el de "Hermanos de la Rosa Cruz". Por otra parte, éstos no tenían reglas escritas y no constituían una sociedad y tampoco tenían reuniones determinadas y todo lo que se puede decir es que habían alcanzado cierto estado espiritual que nos autoriza a llamarles "sufíes" europeos o al menos mutasawwufîn que habían llegado a un alto grado en esta jerarquía. Se dice también que estos "Hermanos de la Rosa Cruz" que utilizaban como "cobertura" estos gremios de constructores de los que hemos hablado, enseñaban la alquimia y otras ciencias idénticas a las que estaban entonces en pleno florecimiento en el mundo del Islam. A decir verdad, formaban un eslabón de la cadena que unía Oriente con Occidente y establecían un contacto permanente con los sufíes musulmanes, contacto simbolizado por los viajes atribuidos a su fundador legendario.

Pero todos estos hechos no han llegado al conocimiento de la historia ordinaria, que no profundiza en sus investigaciones más allá de la apariencia de los hechos, mientras que es ahí, puede decirse, donde se encuentra la verdadera clave que permitiría la solución de tantos enigmas que, de lo contrario, seguirían siendo siempre obscuros e indescifrables.

Autor: Abd Al-Wahid Yahia (René Guénon)

Publicado por Musulmanes Andaluces. org.

Fuente: http://www.musulmanesandaluces.org/hemeroteca/83/influencia%20del%20Islam%20en%20Occidente.htm

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