oA la luz de las nuevas investigaciones sobre la vida y obra de Ibn al-Arif de Almería, que fue, uno de los maestros sufíes mas importantes que dieron al-Andalus, queremos hacer un recorrido histórico por su vida enseñanzas y obras
En aquella época la ciudad de Almería era uno de los principales focos de sufismo Andalusí. Una de las ciudades más comerciales y ricas de todo el Mediterráneo.
La formación de ese clima espiritual donde había de nacer Ibn AI-Arif, empezó mucho antes, cuando en los últimos tiempos del califato, los discípulos (sufíes) cordobeses de la escuela de Ibn Masarra buscaron refugio en la provincia de Almería, como lo había buscado Ibn Hazm, el famoso autor de "El collar de la Paloma", y establecieron una comunidad "Tariqa" en la ciudad de Pechina, que fue, en rigor, el primer núcleo de cultura de la región Almeriense en esa época. Las comunidades de Pechina representan, sin duda el punto original de enlace con cuanto iba a vincular más tarde la espiritualidad de Ibn aI-Arif con el conocimiento de los masarries.
Pero ya antes estas tierras de Almería, habían sido recorridas por muchos sufíes, entre ellos uno de los grandes de Al-Andalus de intensa proyección popular como fue Muhammad Ibn 'Isa de Elvira, que postulaba por las calles y plazas el conocimiento de la Unidad esencial (Tawhid "quiere decir, Unidad y Reunificación") y esto es el acto esencial del musulmán, del sufí, de acercarse a la Unidad de Allah, reduciéndose él mismo a su propia unidad: en el Islam, todas sus prácticas, hacen que el buscador interiorice el sentido último de la Unidad esencial del que es el Verdadero, porque se trata de una intensa práctica con la que va desalojando de Allah todo lo que no es El, al sincerarse el ser humano consigo mismo. La Unidad es conocida en la acción misma del que se unifica. La Unidad de Allah no es una creencia, es acción que elimina cualquier resto de idolatría, para que al final de ese proceso la Verdad absoluta de Allah resplandezca en toda su grandeza. Decir que "Allah es Uno' es un paso, no un dato para la fe. Es el primer peldaño hacia la libertad del espiritual. El Tawhid implica, en primer lugar, una negación esencial: La ilaha illa Allah es, ante todo una renuncia a la falsedad, es proclamar que no hay realidad salvo Allah, que no hay ignorancia sino conciencia Ilimitada.
Para el sufí, el musulmán, el universo entero es la expresión de Allah. El Corán dice: "Alza tus ojos al cielo ¿ves alguna fisura?"; y tamben dice "y El es el Primero y el Ultimo, el exteriormente Manifiesto y el interiormente Oculto". Y todo este universo toda la creación es Fitra, o naturaleza primigenia. Fitra significa que el ser humano ya tiene en sus adentros todo lo que necesita para trascender: todo el amor necesario, toda la ansiedad de conocimiento que se requiere, todo el sentido de agradecimiento que exige el sendero que reconduce hacia la unidad de Allah. Significa que el hombre no es pecador por naturaleza, que no necesita de redención alguna. Dice el Corán "A Allah nada le hacéis con vuestros dunub, (errores, equivocaciones) solo os dañáis a vosotros mismos". En el Islam, el ser humano no es culpable de nada ante Allah, sino que ha sido creado para ser "califa”, soberano.
El propio Ibn al-Arabi (de Murcia) recuerda en el Fotuhat que según testimonio de AIGazzal, había entre los discípulos que acudían a las clases del Maestro Ibn aI-Arif un hombre particularmente secreto y silencioso, tanto, que inspiraba temor reverencial, intrigado AI-Gazzal, lo siguió, al término de una lección, por las callejas nocturnas de la ciudad de Almería, pudo ver con sus propios ojos cómo un Malaika (un ángel) descendía del aire y le daba un pan por alimento.
Este hombre singular figura indiscutible del sufismo Andalusí, fundador de una escuela o vía (Tariqa), hombre eminente y emocionante, metafísico profundo, poeta inspirado, maestro universal de conciencias inquietas, autor del Mahasin AI-Mayalis, las bondades de las sesiones, el libro de las "Etapas, del viaje interior" o "vuelo" de una criatura a través del Tasawwuf (el conocimiento interior del sufí), nació en Almería al amanecer del Domingo 2 de Yumada I del 481 (23-Julio-1088). Su nombre completo es Abu-I-Abbas Ahmad, Ibn Muhammad, ibn Musa, Ibn Ata Allah, Al-Sinhayi Al-Mariyyi, conocido por Ibn aI-Arif, o AI-Urruf.
Su familia era de origen beréber, de la tribu de los Banu Sinhaya. Su padre, originario de Tánger, era conocido por “al-Arif ”, al ser alarife o jefe de un cuerpo del ejército. La palabra "`Arif" en árabe significa, hombre de conocimiento, decía el maestro sufí D al-Nun el Egipcio, "La cortesía del Àrif, esta por encima de cualquier forma de educación, pues su Conocimiento es el educador de su corazón". De ahí que nuestro autor fuera conocido por "Ibn al-Arif" (el hijo del alarife). En fecha que desconocemos, su padre Muhammad debió de trasladarse a Almería, donde, según Ibn al-Abbar -que es uno de los autores que nos da importantes detalles de su vida y dice haberlos resumido de lo que le contó Abu Umar Ibn Ayyad, quien, a su vez lo había tornado de Abu Bakr Ibn Numara- formaba parte de la guarnición de la alcazaba de Almería durante el periodo en que esta ciudad fue capital de uno de los reinos de taifas bajo el dominio de la familia de Ma'b Sumadih, que duró desde el año 433 (1041) hasta el 484 (1091). Cuando nació Ibn al-Arif, al soberano de la ciudad, Al-Mu`Tasim Ibn Sumadih le quedaba poco tiempo de reinado en Almería, dado que esta ciudad pasó, poco después de la muerte del rey de la taifa almeriense en el año 484 (= 1091), a ser gobernada por los almorávides.
Sabemos que Ibn al-Arif tuvo, al menos, una hermana, a la que mantuvo tras quedarse viuda del que fue uno de sus mejores amigos: Abu Ya`far, posiblemente sobrino de Yahya b. Abmad b. Amira al-Babbi, el padre del autor de la Bugya, junto con el niño pequeño fruto de ese matrimonio, que respondía al nombre de Abd al-Rahim y al que en una de las cartas (Miftah, 129) se refiere con la Kunya de Abu Muhammad.
También tuvo un hermano, Abü l-Walid Isma`il (Ibn al-Abbar, Takmila, I, 156, n° 493), que transmitió de él y escribió muchas de sus poesías. En una de las cartas (Miftah, 147) Abü l-Abbâs Ibn al-Arif comenta haber recibido una carta de su hermano Isma`il desde Marraquech.
Las penurias económicas forzaron al padre de Ibn al-Arif a dedicar a su hijo a un oficio manual, poniéndolo, ya desde muy pequeño, a servir de aprendiz en casa de un tejedor (ha'ik), para que le enseñase este oficio uno de los más extendidos en la Almería de la época medieval, pues esta ciudad era célebre, además de por su activo y concurrido puerto, por los tejidos de seda que en ella se fabricaban. El historiador Almacari en sus “Dinastias musulmanas”, recogiendo estas y otras referencias, consigna en varios lugares: «Almería era celebrada en todas partes de Oriente y Occidente por sus alfarerías, sus vidrios, sus telas de seda de todos los colores y modelos, y otros muchos artículos de comercio, que sus mercaderes embarcaban para todas las partes del mundo» y en otro sitio insiste: “Almería era asimismo famosa por la fabricación de toda clase de vasos y utensilios, lo mismo de hierro y cobre que de cristal”. Otro personaje ilustre, el Secundí, prorrumpe en estas frases: “Almería es una ciudad opulenta y magnífica, cuyo renombre se ha divulgado y .extendido hasta comarcas bien lejanas. Allah ha enriquecido a sus habitantes con varios dones... Ellos son generosos, bien formados, de buen natural, muy hospitalarios, en extremo leales a sus amigos, y sobre todo finísimos en sus modales y muy elegantes en el vestir”. También nos cuenta “Todos los frutos cultivados en su suelo participan de una dulzura y aroma difíciles de encontrar en otra regiones”. El poeta Annahelí sintetizaba en estos breves versos el esplendor de la ciudad de Almería.
La ciudad de Almería es paraíso,
donde hallarse podrán
una por una todas cuantos cosas
puso en suyo Adán.
Es en este ambiente de bienestar y esplendor de la ciudad es donde Ibn al-Arif vivirá gran parte de su vida. Al niño no le gustaba otro trabajo que no fuese el estudio del al-Corán, estudiar y comentar otros libros, y perderse en el saber y la ciencia ( "ilm", conocimiento vivido), la reflexión, la meditación (Tadábbur), que genera conocimiento sobre la Unidad de Allah, como dijo el profeta Muhammad (s.a.s) "Buscar la ciencia es un deber que incumbe a cada musulmán y a cada musulmana", El Corán dice: "Has de saber que no hay más verdad que Allah". Ibn aI-Arif desde muy joven comprendió que en el sufismo en el Islam se exige conocimiento, no fe. Reflexionando y meditando sobre la naturaleza del universo, el hombre alcanza un punto en el que sabe que todo necesita de un Originador, pero el Originador último escapa a su entendimiento. A eso que no se puede definir que se le escapa se le da el nombre de Allah. Es el infinito en el que están las Cualidades que hacen todo lo que existe. Comprendió que el hombre tiene un Nafs, (ego) la idea que un que un ser humano tiene de sí mismo, la autoafirmación. El Nafs lo separa de Allah, pero junto al Nafs, Allah ha dotado al hombre de Áql, (inteligencia) con la que descubrir su raíz en la verdad y Qalb, (corazón), con la que sentirla. Cuando Áql y Qalb sintonizan, el ser humano vuelve hacia su creador (Allah), reconduce su soberanía, su Nafs, a su Señor, y se convierte con ello en Califa, en ser soberano que desde la conciencia conoce el Secreto del Ser. Aprendió que nuestra intención (níiah), son causas que exigen su consecuencias, sea inmediatamente, sea en Allah. Como dijo el profeta Muhammad (s.a.s), "Los actos están todos en las intenciones". No son experiencias aisladas pues nada hay aislado en la existencia, sino que en cierta manera nos marcan y esperan. Sabe que todo se agita en la Unidad de Allah que nada se pierde. Todo en la vida es un incesante retorno a Allah, pues el sufí tiene la conciencia de nacer y morir en cada instante, como creación y recreación constante del Creador. El sentido de la eternidad viene dado por la certeza de que al igual que somos el producto de una historia cuyos orígenes se pierde en el tiempo, del mismo modo no desaparecemos con nuestra muerte: simplemente retornamos a Allah. La concepción del mu'min (El que se abandona en Allah), tiene el de la justicia de Allah es radicalmente positiva y estimuladora, da sentido a su afán durante la vida, lo hace proyectarse ampliando infinitamente sus perspectivas. Todo adquiere sentido en esta certeza: el mal es absolutamente desarraigado por Allah, mientras que todo lo bueno es alentado y hecho con generosidad y nobleza, porque Allah se satisface en ello, y obtiene su fruto más allá de lo que puede calcular el ser humano. La muerte es desdramatizada porque significa una vuelta al reposo y al placer en la Realidad absoluta de Allah, que entonces se deja ver en todo su esplendor. Ibn aI-Arif emprendió una búsqueda tan fuerte de su Iman (Facultar del corazón de intuir a Allah y abandonarse a Él), a través de las Ibadas ( La acción humana como rito, practicas) como el salat (actos ritual que consiste en postrarse cinco veces al día en dirección a la Meca), la meditación (Tadabbur) del drik (repetición del recuerdo de los nombres de Allah o sonidos primordiales), y un estudio minucioso de la ciencia (ilm). Comprendió que no hay nada mas contrarió al Islam que la hipocresía, Allah (s.w.t) ama la sinceridad, el (Sidq), la autenticidad, Allah ama a los sinceros, a los (sadiqui). Como han enseñado los maestros los (Shuyuj), el Islam es desde el principio hasta el final cortesía (Adab), pero no se trata de una cortesía formal. Dijo Abd Allah Ibn Mubarak: "Cuando la gente crece en la cortesía, crece en el conocimiento de sí mismo". El Adab se define como el reconocimiento debido a cada cosa, implica por tanto, conocimiento, el Adab es sabiduría, es saber valorar las cosas y adoptar el comportamiento adecuado que cada realidad exige de ti en cada momento, Ibn Atá Allah de Alejandria dijo: El Adab es la adhesión a las buenas cualidades". Ibn al-Arif recorrió el camino del corazón (Qalb) hacia Allah, se resume en un camino de Conocimiento, que es concebido en el Islam como la máxima expresión de perfección humana, el Camino llamado Siratul-Mustaquim, el Sendero Recto.
Ibn al-Arif estudio y amo la vida del profeta Muhammad (s.a.s). Una de las características de los profetas es la “Isma”. Significa que esta protegido por Allah contra todo aquello que pervierte la naturaleza interna del hombre. Un Profeta (Nabi) no puede mentir, ni traicionar, ni ser avaro, cobarde o cruel... Están completamente libres de cualquier cualidad censurable por Allah o por los hombres. El Iman Sha'rani dice: "La "Isma les impide cualquier desviación en todos sus movimientos o quietudes, en sus palabras y en sus actos, pues su Ruh (Soplo de vida que hace posible al ser humano), es muy alto y perfecto, están permanentemente presentes en la inmensidad de Allah, están cerca de El, es decir los guía y los fuerza, y no pueden desviarse de lo que les dice". La 'Isma es una condición para la profecía, por su ausencia se distingue al embaucador. Un profeta no comete una falta pues sus altas cualidades son lo que permite que en él se confíe. Por ello, ya en juventud, el profeta Muhammad (s.a.s) se le reconocía su alta virtud y su pueblo jamás pudo acusarlo de impostura alguna. Del mismo modo, la 'Isma es una prerrogativa exclusiva de los anbiyá: nadie a parte de ellos la tiene. Grados inferiores son el Hifd, la Ri'aya... que son un cuidado especial que Allah brinda a los awliyá (Los queridos por Allah). Los profetas no dejan nunca de ser humanos, la 'Isma no produce confusiones, es el testimonio de su enorme mérito ante Allah, es el signo de que han sido escogidos y depurados, como el corazón de Muhammad fue lavado y purificado en el desierto por los Malaikas (Nuesta experiencia de ensanchamiento interior, los ángeles). Esta experiencia fue la guía y la senda por donde transito Ibn aI-Arif. Quiso conocer este mundo (Dunia) en el que vivía. El Dunia designa al mundo en tanto que próximo a nosotros (del verbo dana-yadnu, acercarse). A causa de su cercanía ejerce sobre el ánimo una influencia hipnótica. El Dunia es atractivo, seductor. Entretiene la atención, y no deja ir más allá de su relumbrante superficie. Los sabios renuncian al Dunia porque esclaviza al ser humano. El Dunia es todo lo que impide al espíritu despegar y elevarse, todo entorno donde no consigamos trascender: es el poder, la riqueza, la celebridad, el miedo, la incertidumbre, las ataduras familiares y sociales en las que se satisface y padece.
Estas eran las preocupaciones y la búsqueda constante del joven Ibn aI-Arif siempre en continuo trato con los libros y los ulemas (hombres de conocimiento del Islam). Los biógrafos de Abü l-Abbas Ibn al-Arif lo caracterizan como una persona devota, sabía que realizo los más elevados estados de conciencia e Iluminación, atribuyéndole grandes carismas (karamat). Desarrollo una gran prudencia y moderación, en todos los actos de su vida, destacando sus méritos personales y sus grandes virtudes, además de su gran austeridad y sencillez de vida dedicándose por entero a hacer el bien. Según Ibn al-Abbar, dominaba muy bien la caligrafía, siendo capaz de escribir en siete estilos diferentes, de forma que los buscadores sinceros de conocimiento y los devotos lo buscaban y lo frecuentaban, alabando su compañía.
A fuerza de prohibiciones y amenazas, el padre estuvo a punto de malograr las felices disposiciones que el joven Ibn aI-Arif mostraba para el estudio, pero con el tiempo el padre, termino cediendo ante la firmeza y disposición hacia el saber y la espiritualidad del joven y al fin lo abandonó libremente a sus gustos, y el joven acabo por ser un sabio incomparable que alcanzo los mas altos grados de Iluminación. El padre algunos años después, reconocía su error. A los admiradores de su hijo acostumbraba a decirles, después de referir los primeros pasos de su carrera: "Más atinado era su juicio que el mío. En verdad que yo no pensaba entonces cuánto me había de honrar mi hijo".
En Almería, realizo su formación Ibn aI-Arif en el estudios de al-Corán y las tradiciones proféticas (hadiz) bajo la dirección de acreditados maestros sufíes realizados, que habitaron las tierras de AI-Andalus, siendo Almería uno de los lugares más bendecidos por la tradición sufí. El libro de Sa'id de Bagdad, titulado "Las piedras preciosas", fue el texto en que formó su gusto literario y su erudición filológica. Este libro fue redactado por su autor para Almanzor, en cuya corte vivió colmado de honores. Es una crestomatía de textos clásicos, en prosa y versos, comentados gramatical y literariamente, a imitación del Kitab AI-Nawadir de Abu Alí AI-qali.
Sabemos que estudió con el almocrí Abu l-.Hasan al-Baryi (m.. Almería, 509 = 1115-6 ó aprox. 510 = 1116-7), con quien leyó el al-Corán. Sabemos que éste fue uno de los alfaquíes que se opusieron, a través de una fatua lamentablemente no conservada, a la famosa quema de los libros de Abu hamid al-Gazali decretada por el cadí supremo de Córdoba, Abü Abd Allah Ibn Hamdin; le secundaron Abu Bakr Umar b. al-Fasih y Abü l-Qasim Ibn al-Ward. Esta oposición les supuso un enfrentamiento con el entonces cadí de Almería, Abu Abd al-Malik Marwan b. Abd al-Malik. Ibn al-Fasih (m. Almería, 507 = 1113-4), sobrenombre por el que era conocido Abu Bakr Umar b. Ahmad Ibn Rizq, fue otro de sus maestros en Almería (también se le cita como discípulo), al igual que el almocríí Abü Jalid Yazid (m. Almería, 497 = 1103), mawla (cliente) de al-Mu`tasim. Este almocrí no es el mismo que Abü Yazid b. Abd al-Yabbar al-Marwani al-Qurasi, al que menciona en una de sus cartas a Córdoba. También en Almería recibió las enseñanzas de Abü Muhammad Abd al-Qadir b. Muhammad al-Sadafi al-Qarawl, conocido por Ibn al-Hannat (m. Almería, 507 = 1113), Y Abü l-Qasim Jalaf b. Muhammad b. Jalaf al-Ansari, conocido por Ibn al-Arabi (m. Almería, 508=1114-5). Igualmente estudió con el jatib y almocrí cordobés Abü l-Qasim Jalaf b. Ibrahim b. Jalaf b. Sacid, conocido por Ibn al-Nahhas (o Ibn al-Najjas) e Ibn al-Hssár (m. 511= 1117), Abü Ya`far al-Jazrayi y el célebre Abü Ali Ibn al-Sukkara al-Sadafl (m. 514= 1120).
Quizás durante su estancia en Zaragoza fue cuando estudió con Abü Muhammad Abd Allah b. Muhammad b. Durri al-Tuyibi al-Rikli (m. 513 = 1119), con quien aprendió el libro de Sa`id a-lBagdadi Kitab al-Fusus (El libro de las piedras preciosas engarzadas). Esta misma obra la transmitió de Abü l-Qasim Ibn al-Nahhas.
El cordobés Ibn Baskuwal. (494= 1101-578 = 1183), con quien mantuvo correspondencia Ibn al-Arif, sin llegar nunca a encontrarse con él, añade que el sufí almeriense estudió con un grupo de sus maestros. El mismo autor le dio la licencia docente para transmitir, entre otras obras, su Kitab al-Sila (Libro de la Continuación), de la que Ibn al-Arif realizó una copia escrita. También le pidió a Ibn al-Arif transmitir de él.
A todos estos maestros al-Dahabi añade a Muhammad b. al-Hasan al-Lamgani, el sufi Abü Umar Ahmad b. Marwan b. al-Yumnalis y el cadí de Almería Abü Abd Allah Ibn al-Farra' (m. en la batalla de Cutanda, 514= 1120).
Ibn J allikán (Wafaydt, I, 169 Y lII, 484) menciona que mantuvo correspondencia con el cadí lyád b. Müsa al-Yahsubi (Ceuta, 476= 1083 Marraquech, 544 = 1149); incluso refiere haber visto una carta que quería citar, pero que hubo de desistir por su longitud.
Según Ibn al-Abbar, asumió la Hisba (el gobierno del zoco), es decir, fue almotacén, en Valencia y había sido también almocrí en Zaragoza. Aunque no exista certeza al respecto, lo más probable es que residiera primero en Zaragoza y después en Valencia, sin que podamos precisar en ninguno de los casos cuándo lo hizo ni por cuánto tiempo. Lo que sí sabemos es que en el año 520 (= 1126) ya se encontraba en Almería, donde Ibn al-Arif se ganó la vida trabajando de maestro, con un salario muy modesto que no le permitía viajar, para visitar a sus amigos, a Córdoba o a Sevilla.
No parece que Ibn al-Arif viajara a Oriente. A este respecto, en uno de sus poemas se observa la nostalgia por la tumba del Profeta Muhammad (s.a.s) no visitada. Ibn al-Arif pensaba que atender las necesidades de los débiles era más meritorio que la peregrinación (Hayy) y que salir en campaña, en unos años en los que los más influyentes alfaquí andalusíes, como Ibn Rusd, Ibn al-Hayy e Ibn Hamdin emitían fatuas sobre la preferencia de defender los territorios y fronteras de Al-Andalus, amenazados por las conquistas cristianas por encima de la peregrinación.
Pero no fueron las dotes artísticas, ni tampoco su cultura en las ciencias profanas, la base de su fama. Jurisconsulto, sagaz critico de la autenticidad de los hadices (dichos y hechos de la vida del Profeta), lector al-Coránico famoso, poeta inspirado, pero sobre todo esto destaca el conocimiento de la vía sufí (Tasawwuf).
En relación con su iniciación en el sufismo tiene un gran interés el epitafio contenido en la inscripción funeraria del autor (G. Deverd, lnscriptions arabes de Marrakech, Rabat, 1956, 9), en la que se nos ofrece una especie de cadena de iniciación de Ibn al-Arif, que comienza diciendo que estudió (ajada `an) con Abü Bakr lb Abd al-Báqi b. Muhammad b. Burriyál al-Ansari y siguen los nombres de importantes figuras sufíes, primero andalusíes y después orientales hasta entroncar con el profeta Muhammad (s.a.s) y la Revelación divina. En concreto, los eslabones que aparecen además del referido, son: Abü Muhammad, Ahmad b. Muhammad al-Macáfiri (=Abü Umai al-Talamanki) Abü Umar Ahmad b. Abdí Allah (=Ibn `Awn Allah) Abü Sa`id Ahmad b.al-Arabi, Abü l-Qasim al-Yunayd, Sari al Safari, Ma`rüf al-Karji, Dawud al-Tá'l, Habib al-Ayami, al-Hasan al-Basri, `Ali b Abi Tálib, Abü l-Qasim Muammad b. Abd Allah (el Profeta), Yibril (ángel Gabriel) y a través de él, Allah.
Ibn Ibrahim (I`Iam,, lI, 19), al que sigue Dandas (ed. de la obra Miftab, 46), ofrece una cadena de iniciación sufí diferente, cuyos eslabones son los siguientes: Abü Bakú, `Abd al-Baqi b. Muhammad b. Burriyal al-Hiyari, Abu Umar al-Talamanki, Abü Umar Ahmad b. Awn Allah, al-Hasan b. Abd Allah al-Yuryani, Abü Sa`id Ibn al-Arabi, Abu Muhammad Muslim (según Ibn Ibrahim, Salim) b. Abd Allah al-Jurasani, al-Fudayl b `lyád, Hisam b. Hassan, al-hasan al-Basri, un grupo de compañeros del Profeta. El erudito marroquí contemporáneo no precisa de dónde toma esta cadena.
Efectivamente, en al-Dahabi (Siyar, XX, 113) se indica que Abü Bakr Abd al-Baqi b. Muhammad b. Burriyál (416 = 1025-6-502 = 1108) le impuso la jirqa o hábito que el maestro sufí transmitía a su discípulo como signo de iniciación. Sabemos que Ibn Burriyál, sin llegar a alcanzar aún los 13 años, fue el último discípulo de Abü Umar al-Talamanki (340 = 951-429 = 1037), quien, a su vez, había sido iniciado en el sufismo por Abü Umar Ibn Awn Allah (m. 378 = 988), el último eslabón andalusí en la cadena de Ibn al-Arif, que continúa con maestros sufíes orientales, entre los que destacan importantes sufíes como al-Yunayd (m. 298/910), su abuelo Sari al-Saqati (155-253 = 772-867), Ma`rüf al-Karji (m. Bagdad, 200=815), al-Fudayl b. `lyad b. Mas`ud b. Bisr al-Tamimi después al-Yarbu`i, de Jurasán (m. La Meca, 187 = 802), Abu Abd Allah Hisam b. Hassan al-Qurdüsi (m. 148 = 765) y, especialmente, al-Hasanal-Basri (21-110 = 642-728), famoso Ulema de Basara quien puso las bases de la "ciencia de los corazones y de las disposiciones del alma" (`ilm al-qulub wa-jawatir) y que se mostró contrario al gobierno omeya, pero no partidario de la espada, sino de la paz la solidaridad con las injusticias sociales y el desarrollo del conocimiento. Dice un Hadit del profeta Muhammad (s.a.s) " Mas sagrada es la tinta del estudiante que la sangre del mártir" . El primer eslabón oriental en la cadena es Abu Sa`id Ibn al-Arabi (Basora, 246= 860-La Meca, 341=952), con quien estudiaron muchísimos andalusíes (v. M. Marín, "Abü Sa`id ibn al-Arabi et le développement du soufisme en al-Andalus", REMM, 63-4 (1992), 1-2, 29-38).
Ibn aI-Arif, fue el continuador del conocimiento mas intimo de la vía sufí, que influiría con gran fuerza en todo el mundo Islámico, y en Europa, logró pronto atraer gran numero de discípulos, que de varios lugares de AI-Andalus y del mundo musulmán concurrían a Almería para ponerse bajo la dirección del maestro (shaij).
Su mayor y más directo discípulo fue Abu I-Abbas Ahmad b. Muhammad b. Abd Allah b. Ahmad al-Ansari, conocido por "Ibn al-Y atim", "al- Balansi” y “al-Andarasi” , además de “al-Gazzal” (m. Almería, 581 = 1185), que recibió el hábito de iniciación o (jirqa) de manos de Ibn Al-Arif. A través de él continuó sus enseñanzas su hijo Abü Abd Allah Muhammad b. Ahmad (544 = 1150-621 = 1224), quien con frecuencia es confundido con el padre al ser también conocido pon “Ibn al-Yatim”, “Ibn al-Balansi”, “al-Andarasi” y al-Gazzal” y, por tanto, es mencionado como discípulo de Ibn al-Arif.
Entre otros nombres que se mencionan como sus discípulos, destacamos a: Abr l-`Abas Amad b. Majad b. `Isa b. Guamil al-Tullí, conocido por ibn al-Uqlisi (m. en el Alto Egipto aprox. 550 = 1155-6), que viajó a Oriente en 542 (= 1147-8) Y fue autor de diversas obras; Abu Ishaq Ibrahim b. Yusuf b. Ibrahim b. Abd Allah b. Badis al-Wahrani, conocido por Ibn Qurqul (Almería, 505 = 11l1-Fez, 569= 1174); Abü Abd Allah Ibn al-Mudara (m. aprox. 530= 1135-6); Abu Bakr Muhammad b. Abi Bakr b. Abi l-Jalil al-Tamimi, conocido por Ibn Wallam (m. 557 = 1162); Abu Bakr Muhammad b. Ahmad b. `lmran b. Abd al-Rahman b. Numara al-Hayari (m. 563 = 1167-8); Abü l-Qasim Ahmad b. Umar b. Ahmad al-Jazrayi al-Qurtubi; Abu Bakr Atiq b. `Isa b. Ahmad b. Abd Allah b. Mu'min (496 = 1102-3-548 = 1153), quien recopiló la obra Miftah al-sa`ada (La llave de la felicidad); Abu Muhammad Abd al-Gafür b. Isma`il b. Jalaf al-Sakuni, quien marchó a Oriente en 540 (= 1145), allí murió en fecha que desconocemos; Abu Muhammad Ibn Din l-Nun y Musa b. Masdi, el abuelo del experto en hadices y sufí Abu Bakr Ibn Masdi (599= 1203-663 = 1265), que es quien señala que quizás fuera el último de sus discípulos.
Abu Bakr Ibn Jayr dice haber estudiado con Ibn al-Arif con provecho, exhortaciones y consejos.
Cuando Ibn al-Arabi de Murcia se refiere al sufí almeriense, lo señala como contemporáneo del sevillano afincado en Bujía Abü Madyan, el malagueño que vivió en Egipto Abu l-Rabi el ciego, Abd al-Rahim, que vivía en Qana y de Abü l-Nayyar / Abü l-Naya', que vivía en la Isla del Oro. El que para muchos es el mayor sufí de todos los tiempos consideraba a Ibn al-Arif como maestro espiritual suyo, conociéndolo a través de sus obras y de sus discípulos.
Nos consta que Abü l-Qasim Ibn Qasi, quien más tarde se sublevó contra los almorávides en el Algarve, en concreto en el 539 (= 1144-5), se encontró con Ibn al-Arif en Almería antes de que éste tuviese que marcharse a Marraquech (Ibn al-Abbar, lfulla, n, 197).
No puede asegurarse que a este grupo de discípulos personales perteneciesen dos sufíes que al igual que Ibn aI-Arif, fueron perseguidos por mantener las mismas ideas y pensamientos, corriendo la misma suerte que Ibn aI-Arif. Pese a tener fama de moderado, debieron de ser sus contactos con personas que más tarde destacaron en el movimiento anti-almorávide, lo que causó que fuese llevado a Marraquech juntos. El hecho de que fueran llamados a Marraquech los referidos sufíes de otras localidades y no sólo el almeriense creemos que resulta muy significativo.
Estos sufíes, residían uno en Granada y su nombre era Abu Bakr Muhammad Ibn AIHasaym al-Mayurqi (el Mallorquín) así apellidado por ser oriundo de la isla de Mallorca. Este era jurista de la escuela zahiri, había residido en Meca y Alejandría, varios años para ampliar allí sus estudios. Como señala Ibn al-Abbar, tras ser azotado y encarcelado un tiempo, fue puesto en libertad y pudo abandonar la ciudad (Ibn Abd al-Malik, Day, VI, 170).
El otro de nombre Abu-I-Hakam Ibn Barrayan, residía en Sevilla. Se dice que era oriundo del norte de Africa, entre las varias obras que escribió, señalan sus biógrafos como más dignas de nota un comentario de los nombres de Allah y un comentario de Al-Corán que dejó inacabado, pero del cual se conserva hoy un ejemplar manuscrito. Abu-I-Hakam Ibn Barrayan se le acusaba de que lo hubieran reconocido como imám (aquel que se pone delante de los demás en el salat) en 130 poblaciones. Fue el primero en morir en muharram de 536 (= 6 agosto-4 septiembre 1141). Por la correspondencia de Ibn al-Arif sabemos que éste reconocía como maestro a Ibn Barrayan. El hecho de que el sultán ordenara arrojar su cadáver al vertedero y no realizar oración fúnebre resulta, muy elocuente; tan sólo la movilización que promovió Abü I-Hasan Ibn Hirzihim (el célebre Sidi Harazim) llamando a la asistencia al funeral en zocos y caminos cambió las cosas (Ibn al-Zayyat, Tasawwuf, 170).
La gran cantidad de discípulos que tenia Ibn aI-Arif y el afecto que estos le procesaban al maestro (shaij), y el desarrollo de sus discípulos en el conocimiento (ma'rifa) de la trascendencia y el desarrollo de los niveles del corazón (Qalf), fue tan grande, que despertó el temor del emir AIi b. Yusuf Ibn Tasufin y la envidia del cadí de Almería Ibn Abu Bakú Ibn Aswad, que denuncio oficialmente a Ibn AI-Arif.
El relato de la prisión y conducción de Ibn aI-Arif, fueron recogidos por sus biógrafos con bastantes por menores por Ibn al-Zayyat (Tasawwuf, 120-1) y al-Tunbukti (Nayl, 58-9).
El gobernador de Almería cumpliendo las órdenes del sultán, metió a Ibn aI-Arif en un barco que salió en dirección a Ceuta; Pero el cadí Abu Bakú Ibn Aswad insinuó al gobernador la conveniencia de que el reo no fuese suelto, sino con cadenas en los pies. Envió, sin tardar el gobernador un ministro suyo para que alcanzase al barco en alta mar y encadenase a Ibn aI-Arif sorprendido éste con la medida empleada, y lleno de dolor por lo ocurrido, se limito a clamar" Que Allah le amedrente, como él nos amedrenta" Añaden los biógrafos, que de regreso al puerto de Almería, el mensajero del gobernador fue capturado por un barco enemigo y hecho cautivo. Al arribar a Ceuta Ibn aI-Arif, presentose en el puerto un enviado del sultán, trayendo de parte de éste órdenes taxativas para ponerlo en libertad. Ibn aI-Arif al verse libre de los grillos que le encadenaban, comprendió que el sultán, no quería hacerse cómplice de la injusticia violenta con que se le trataba. Las autoridades de Almería se habían excedido, sin duda, y su indiscreto celo, inspirado en el odio a Ibn al-Arif, había disgustado al sultán, informado mejor de su sabiduría y virtudes que le adornaban. Se dice que Ibn aI-Arif., exclamó "Yo no quería que el sultán me conociese, pero puesto que ya me conoce, es fuerza que yo lo vea". Y seguidamente se puso en camino para la corte de Marraquech, siendo recibido honoríficamente por el sultán, que le colmó de muestras de veneración y respeto. El sultán al preguntarle si deseaba alguna cosa Ibn aI-Arif respondía, "No deseo otra cosa sino que me dejes en libertad de marchar donde yo quiera". El sultán apresuróse a concederle la libertad que deseaba; pero parece que ya le fue del todo inútil, porque a los pocos días enfermó y murió sin salir de Marraquech. Se dieron dos explicaciones a su fallecimiento; para uno, fue debido a muerte natural, mientras otros lo atribuyeron a envenenamiento.
Se dice que el cadí de Almería Abu Bakú Ibn Aswad, frustrado sus propósitos de odio contra Ibn aI-Arif por la benévola acogida que el sultán le había dispensado, se la ingenió para introducirle en la comida una berenjena envenenada, de la cual murió en Marraquech. Uno de sus más íntimos discípulo, Abu Abd Allah AI-Gazzal de Almería, daba como más exacta la explicación de muerte natural, de su sheij y localizaba el hecho en Ceuta mismo, antes de ser conducido a Marraquesh.
La fama de sabiduría y de gran maestro (sheij) y las circunstancias misteriosas de su muerte produjeron tan honda impresión en el animo del sultán, que a raíz ya del entierro de Ibn aI-Arif, cuando vio el publico duelo de la población, que en extraordinaria muchedumbre quiso acompañar al fúnebre cortejo, se arrepintió de haber dado oídos a las denuncias del cadí de Almería contra Ibn aI-Arif. y sospechando de el, ordeno se hiciesen averiguaciones acerca del hecho y de sus causas. Ghazali otro de los grandes espíritus de la Tradición sufí decía " Mas daño causa el necio con su necedad que el malvado con su maldad". Todas las informaciones coincidieron en atribuir la persecución de Ibn aI-Arif a la envidia y mala voluntad del cadí de Almería, que inventó la denuncia con el solo objeto de lograr así su expatriación y muerte, y que .al ver frustrados sus propósitos, lo envenenó. El sultán entonces juro que había de aplicar a Abu Bakú Ibn Aswad la pena del talión, y en efecto, dio las órdenes oportunas para que cargado de cadenas, fuese desterrado muriendo envenenado, de igual manera que él lo había hecho con Ibn aI-Arif. Dice el profeta Muhammad (s.a.s) "Existe una parte de vosotros que si está sana perfecciona todo el resto y que si se corrompe, corrompe a todo el resto".
Ibn aI-Arif murió poco después que su compañero Abu-I-Hakam Ibn Barrayan, y fue sepultado cerca de la mezquita mayor antigua, que está en el centro de Marraquech, en el jardín (rawda) del cadi Musa Ibn Hamah el Sinhayi - Ibn Baskuwal. La fecha exacta de su muerte, que acaeció en la noche víspera del viernes 23 de Safar del 536, (25 de Septiembre del 1.141), teniendo por tanto la edad de cincuenta y tres años.
Su tumba debió de ser muy venerada, como prueba el hecho de que al-Maqqari (NafJh, IlI, 229 y IV, 331) diga haberla visitado en el año 1010 (= 1601-2) Y que el caíd Abd Allah al-Hihi decidiera reformarla en el año 1286 (= 1869-70) Y fuera enterrado, al igual que otras destacadas personalidades, próximo a la tumba de Ibn al-Arif. Todavía se conserva esta tumba, que ha sido nuevamente remodelada y se ha puesto en la puerta del mausoleo una placa conmemorativa.
Toda la vida de Ibn al-Arif estuvo llena de una gran convicción (inqá'), entrega y desapego en las intención (ijlás), que es algo que el mu'min (El que se abandona en Allah) debe poseer. Nadie conoce el corazón del mu'min del aspirante a la unidad en Allah. Dice el Corán" Allah esta mas cerca de ti que tú vena yugular"
Ibn al-Arif en su obra Mahasin aI-Mayalis dice. "Oísteis por ventura hablar de un amor tan ardiente, que hace enfermar el corazón sano hasta el extremo de sentirse favorecido con el castigo y castigado con el favor"
lbn 'al-Arabi dijo de él: nuestro maestro (sheij), Abu-I-Abbas Ibn aI-Arif AI-Sinhayi, el príncipe en estas materias decía: "Allah no se ve, como con los ojos, más que cuando las fórmulas se desvanecen"
OBRAS CONOCIDAS DE IBN AL-ARIF
Mahasin al-Mayalis (Las bondades de las sesiones, libro de las "Etapas, del viaje interior" o "vuelo" de una criatura a través del Tasawwuf) .Fue editado y traducido al francés por Miguel Asín Palacios (Ibn al.'Arif. Mahásin al-mayális, texte arabe, traduction et commentaire, París, 1933), utilizando dos de los cuatro manuscritos que se conocían entonces (los de El Escorial y Berlín). A M. Asín Palacios también se le debe la traducción española (Málaga, 1987). William Elliott y Adnan K. Abdulla tradujeron la obra al inglés (Mahasin al-Mayális. The attractions of mystical sessions, s.l., 1980), reproduciendo el ms. de Berlín.
La aparición de un mayor número de manuscritos, ya más de 10, hace necesario establecer una nueva edición crítica que los tenga en cuenta a todos ellos.
En esta célebre obra Ibn al-Arif describe las diferentes etapas del camino sufí. La divide en 13 capítulos (fase), dedicados a: 1) la gnosis (al-ma´rifa), 2) la voluntad (al-irada), 3) el ascetismo (al-zuhd), 4) el abandono o la confianza en Allah (al-tawakku), 5) la paciencia (al-sabr), 6) la tristeza (al-huzn), 7) el temor (al-jawf), 8) la esperanza (al-raya'), 9) la gratitud (al-sukr), 10) el amor (almahabba), 11) el anheló (al-sawq), 12) el camino de los privilegiados (al-jawass) y 13) las doce moradas (manazil) de los que caminan en dirección a la Realidad, que son: la voluntad (al-irada), el arrepentimiento (al-tuba), la renuncia o ascetismo (al-zuhd), el abandono o la confianza en Allah (al-tawakku), la paciencia (al-sabr), la tristeza (al-huzn), el temor (al-jawf), la esperanza (al-raya'), la gratitud (al-sukr), el amor (al-mahabba), el anhelo (al-sawq) y la familiaridad (al-uns). También enumera en este último capítulo los carismas (karamat) que Allah otorga al siervo, de los que veinte son dados en este mundo y otros veinte en el otro; y continúa con un resumen general en el que alude a las cosas que requiere el siervo de Allah y las clases de personas.
En opinión de Asín Palacios (intr. a la tr. esp., 33; o Tres estudios, 229), Ibn al-Arif "escribe su Mahasin, no para el vulgo de los que aspiran a la perfección mística, ni siquiera para los que todavía caminan por la senda de los perfectos, sino exclusivamente para los que ya llegaron a la meta de la unión y gozan de la intuición o gnosis". Así también lo consideran W. Elliot Y A. K. Abdulla en su estudio introductorio. Sin embargo, según declara el autor mismo al comienzo de su obra, está pensada para allanar la dificultad del camino al aspirante (al-murid), fortalecer al amado de Allah (al-murád) y hacer más soportable los momentos duros a todo el que la oiga; es decir, todos pueden sacar utilidad de la obra. No obstante, como señala Asín Palacios, el autor habla pensando en la realización completa del camino, de ahí que considere todas las etapas intermedias como obstáculos o velos que impiden la unión con la Realidad o Allah y esas etapas son, o por tanto, propias del vulgo (al-`amma o al-`awamm) y no de la élite (al-jassaa o al-jawass).
Ibn al-' Arif ilustra con suma frecuencia su discurso con numerosas citas coránicas, hadices, testimonios o anécdotas de otros sufíes, entre los que se encuentran Abu Yazid al-Bistami (m. 261/875 ó 264/877), de ascendencia mazdea pues su abuelo era zoroastra convertido al Islam y que llevó una vida eremítica; Rabi`a al-Adawiyya (m. 185/801), esclava de Basara emancipada por su vida virtuosa y a la que se le atribuyen numerosos prodigios; Utba al-Gulam; Abu Bakr Dulaf b. Yahdar al-Sibli (m. Bagdad, 334/945-6), discípulo de al-Yunayd y al-Hallay; el sufí de Basara al-Daqqaq (m. Bagdad, 375=985); y Dü l-Nün alMi~ri (180-245 = 796-859), considerado uno de los padres del sufismo y al que se le atribuye el conocimiento de la gnosis (ma`rifa) y la clasificación de los estados místicos. También incorpora numerosos fragmentos poéticos de algunos de los cuales es autor él mismo y en la mayoría de los casos no indica ninguna autoría. Aquellos versos a los que he podido encontrar atribución son de al-Hallay, al-Mutanabbi, `Arnr b. Qumay'a o Imru' al-Qays y Abu l-'Atahiyya o al-Safi`i. Otros se asemejan a poemas de al-'Abbas b. al-Alfnaf y Safi l-Din I-Din. Así pues, todos son poetas orientales, algunos sufíes y otros de amor profano, pero utilizados con intención mística en este caso.
Cabe destacar que esta obra fue utilizada, como destacó Asín Palacios, por Ibn al-Arabi para documentar y autorizar algunas de sus tesis.
En cuanto a la originalidad del Mahásin, es preciso referimos a su estrecha relación con las obras de Abü Isma`il Abd Allah b. Muhammad al-Ansari al-Harawl (396 = 1006-481 = 1089), maestro sufí de Herat, relación puesta de manifiesto por Bruno Halff. Más que con la obra Manázil al-sá`irin (Las moradas de los que caminan) se observa una clara influencia del Kitáb `llal al-maqamát (Libro de las causas de las moradas), dirigido al aspirante principiante, en el que el sufí oriental establece diez etapas: la voluntad (al-iráda), la renuncia o ascetismo (al-zuhd), el abandono o la confianza en Allah (al-tawakku), la paciencia (al-sabr), la tristeza (al-huzn), el temor (al-jawf), la esperanza (al-rayá), la gratitud (al-sukr), el amor (al-mahabba) y el anhelo (al-sawq) (v. ed. y tr. fr. en S. de Laugier de Beaurecueil, Khwádja Abdullah Ansari (396-481 h./1006-1089). Mystique habalite, Beirut, 274-85). Como hemos visto, Ibn al-Arif sigue el mismo orden, si bien añade dos moradas más.
Aunque el tratado de al-Harawi sea mucho más breve, Ibn al-Arif parece seguido muy de cerca, si bien lo amplía. Esto no resta valor a la obra del sufí almeriense. Por otra parte, constituye una prueba de las estrechas relaciones entre sufismo oriental y occidental.
Abü Ishq Ibrahim b. Yusuf b. Dahhaq al-Awsi, conocido por Ibn al-Mar' a (m. Murcia 611/1214), quien fue maestro del sufí Ibn Sab`in, realizó un comentario del Kitab al-Mahasin. Otro comentario, anónimo, se conserva en Estambul (Ms. Wali l-Din, Beyazit, n° 1828/4), con el título de Risala fi sarh Mahásin al-mayális (Epístosobre el comentario de Las bondades de las sesiones).
El Kitab Magali al-anwar wa-manábic al-asrár (Libro de las ascensiones de las luces y la fuente de los arcanos). Mencionada por al-Maqqari (Nafh, VII, 497499), donde recoge tres poemas de la obra, que son panegíricos al Profeta; con uno de ellos, el más extenso (31 versos), concluía la obra.
Evidentemente, se trata de una obra sufí, sin que sea posible conocer más sobre su contenido. En el título se juega con la idea de ascender a los cielos (Matali) y de brotar desde la profundidad de la tierra (manábi), por un lado, y con los arcanos o secretos que permanecen ocultos y la luz, que permite penetrar en ellos y desvelarlos, por otro. De la misma raíz de anwar deriva la palabra fuego, mientras que manabi sugiere la aparición del agua, manifestándose, pues, otra nueva contraposición.
Miftah al-sa`ada li-irada al-iráda fi l-ruhur wa-lkiswa li-l-hadra al-rafi`a (La llave de la felicidad para los que tienen voluntad, que trata sobre la pureza y el paño negro que cubre la Kaaba para la elevada presencia).
Esta obra, conservada manuscrita en al-]izana al-Nasiriyya en Tamayrüt (ms. 1687) (Marruecos), sin embargo es atribuida en otro manuscrito de la misma biblioteca (nº 1620) a Abu l-Husayn `Ali Salih. En este último caso, en lugar de la palabra al-sa`ada (felicidad) se lee al-sahada (testimonio). Según señala Dandas (ed. de Miftah, 10-1), quien ha podido contrastar ambos manuscritos y observa que se trata de la misma obra, es preciso un estudio detenido para conocer quién es el verdadero autor. Por otra parte, como también llama la atención Dandas, Ibn Abbad al-Rundi atribuye a Ibn al-Arif, en su comentario a al-Hikam al `Afa'iyya (Los aforismos de `Ara' Allah), una obra titulada Miftah al-s`cada wa-minhay súlük fariq al-irada (La llave de la felicidad y el método de conducta del camino espiritual de la voluntad), que bien podría ser ésta (Ibn `Abbad al-Rundi, Sarh al-Hikam al-afa'iyya, ed, Muhammad Abd al-Maqsud Haykal, revisada por Abd al-Sabbur Sahin, El Cairo, 1988, 190).
Miftah al-sa`ada wa-tahqiq fariq al-sa`ada (La llave de la felicidad y la realización del camino espiritual del éxtasis).
Ha sido editada, a partir del único ms. conocido (ms. n° 1562 de al-Jizana al-Hasaniyya o al-Malikiyya de Rabat),lamentablemente incompleto, por `Ismat Abd al-Latif Dandas, Beirut, 1993, 263 pp., con un estudio introductorio. Algunas de las cartas que componen el volumen habían sido editadas y traducidas por P. Nwyia, M. Benaboud e I. al-Qadiri Butsis.
Se trata de una colección de cartas escritas por Ibn al-Arif, precedidas de unas invocaciones (adwiya), diálogos con Allah (munayat) y la doctrina (kalam) del sufí almeriense, todo lo cual fue compilado por Abü Bakr `Atiq b. Mu'min, uno de sus discípulos. El titulo se lo dio el discípulo, no Ibn al-Arif.
Las cartas van dirigidas a: Abü l-Hakam Ibn Barrayan (4 cartas), a quien se dirige como kabiri (mi mayor), sayji (mi maestro), imami (mi imán), wahidi (mi único) y mutaqaddami (mi adelantado); Abü l-Hasan Ibn Galib (20 cartas), al que trata de aji “al-safi” (mi puro, hermano o amigo) y al-sadiq “al-wafi” ([fiel] amigo); Abu Abd Allah Muhammad b. Yusuf ¿b.? al-Abbar (6), a quien trata de aj (hermano o amigo); a un grupo de hermanos o amigos de Córdoba (4), entre quienes se encontraban Abü l-hasan Ibn Gilib, Abu Bakr Ibn Mu'min, Abu Abd Allah Ibn Yusuf y Abu Jalid Yazid b. Abd al-Yabbar; Abü l-Hasan. Sayyid al-Malaqi (1), al ser encarcelado; Muuammad b. al-Kabs (3), al que da el tratamiento de aji (mi hermano), `alami (mi ulema) y kabiri (mi mayor); Abü Muhammad Abd al-Rahman b. al-Hayy al-Lurqi (2), a quien trata de aji y quien gobernó poco tiempo Murcia tras la revuelta contra los almorávides; Abü `Ali Mansur alMubtali (1), al que trata de aji; Abu Jalid Yazid b. Abd al-Yabbar al-Qurasi (1), al que trata de aji sayyidi (mi señor); Abü Bakr `Ayyas b. Faray b. Abd al-Malik b. Harün al-Azdi (1), a quien se dirige como ají; Abü Muhammad Abd al-Gafür b. Isma`il b. Jalaf al-Sakuni (1), a quien califica de qurrat `ayni (frescura de mis ojos) y masarrat qalbi (alegría de mi corazón); Abu l-Hasan Amir b. al-Hasan al-Ansari (7), a quien trata de aji; Abu l-Qasim Ahmad b. al-Husayn Ibn Qasi (2), quien se sublevó contra los almorávides en el año 539 (= 1145); Abu l-Walid Muhammad b. Umar b. al-Mundir (3); Abu Bakr `Atiq b. Mu'min (9), al que llama al-aj al-wadud (amado hermano) al-sayyid (señor), al-habib al-qarib (querido allegado), aji (mi hermano), aji fi Llah (hermano en [el amor a] Allah), sayyidi (mi señor); y un fragmento a alguien que no se precisa. También aparece una respuesta de Muhammad b. Yusuf b. al-Abbar.
En las cartas hay alusiones a otras epístolas enviadas o recibidas de otros compañeros, tales como Abd al-Wahid [b. Mahfuz], Abu Zayd al-Qattan y Abu Yahya, que vivía en Muna (Tánger).
La correspondencia conservada presenta un gran interés para conocer las relaciones entre los sufíes andalusíes durante los años 525 y 529 (= 1131-5), años a los que, según Dandas, pertenecerían las cartas, es decir en plena época almorávide. En esas cartas se recogen abundantes consejos dados por Ibn al-Arif a sus discípulos y compañeros y mucha de sus enseñanzas, si bien no expuesta de forma sistemática y ordenada. Asimismo, aparecen interesantes detalles biográficos.
Poesía
La mayoría de sus biógrafos recogen fragmentos poéticos suyos, además del hecho de que en sus obras, como se ha dicho, aparecen poemas compuestos por él. Se trata de poemas cuyo contenido versa sobre la vida ascética y espiritual.
Uno de los poemas conservados está dedicado a su amigo valenciano Abu Muhammad Abd Allah b. Muhammad b. Jalaf al-Sadafi, conocido por Ibn `Alqama. Además de los traducidos por Asín en la obra Mahásin, recogidos también por S. Gibert (Poetas, 129-35), ésta añade la traducción de otro más.
Autor: Yia, LM
Fuente: http://www.islamyal-andalus.org/
En aquella época la ciudad de Almería era uno de los principales focos de sufismo Andalusí. Una de las ciudades más comerciales y ricas de todo el Mediterráneo.
La formación de ese clima espiritual donde había de nacer Ibn AI-Arif, empezó mucho antes, cuando en los últimos tiempos del califato, los discípulos (sufíes) cordobeses de la escuela de Ibn Masarra buscaron refugio en la provincia de Almería, como lo había buscado Ibn Hazm, el famoso autor de "El collar de la Paloma", y establecieron una comunidad "Tariqa" en la ciudad de Pechina, que fue, en rigor, el primer núcleo de cultura de la región Almeriense en esa época. Las comunidades de Pechina representan, sin duda el punto original de enlace con cuanto iba a vincular más tarde la espiritualidad de Ibn aI-Arif con el conocimiento de los masarries.
Pero ya antes estas tierras de Almería, habían sido recorridas por muchos sufíes, entre ellos uno de los grandes de Al-Andalus de intensa proyección popular como fue Muhammad Ibn 'Isa de Elvira, que postulaba por las calles y plazas el conocimiento de la Unidad esencial (Tawhid "quiere decir, Unidad y Reunificación") y esto es el acto esencial del musulmán, del sufí, de acercarse a la Unidad de Allah, reduciéndose él mismo a su propia unidad: en el Islam, todas sus prácticas, hacen que el buscador interiorice el sentido último de la Unidad esencial del que es el Verdadero, porque se trata de una intensa práctica con la que va desalojando de Allah todo lo que no es El, al sincerarse el ser humano consigo mismo. La Unidad es conocida en la acción misma del que se unifica. La Unidad de Allah no es una creencia, es acción que elimina cualquier resto de idolatría, para que al final de ese proceso la Verdad absoluta de Allah resplandezca en toda su grandeza. Decir que "Allah es Uno' es un paso, no un dato para la fe. Es el primer peldaño hacia la libertad del espiritual. El Tawhid implica, en primer lugar, una negación esencial: La ilaha illa Allah es, ante todo una renuncia a la falsedad, es proclamar que no hay realidad salvo Allah, que no hay ignorancia sino conciencia Ilimitada.
Para el sufí, el musulmán, el universo entero es la expresión de Allah. El Corán dice: "Alza tus ojos al cielo ¿ves alguna fisura?"; y tamben dice "y El es el Primero y el Ultimo, el exteriormente Manifiesto y el interiormente Oculto". Y todo este universo toda la creación es Fitra, o naturaleza primigenia. Fitra significa que el ser humano ya tiene en sus adentros todo lo que necesita para trascender: todo el amor necesario, toda la ansiedad de conocimiento que se requiere, todo el sentido de agradecimiento que exige el sendero que reconduce hacia la unidad de Allah. Significa que el hombre no es pecador por naturaleza, que no necesita de redención alguna. Dice el Corán "A Allah nada le hacéis con vuestros dunub, (errores, equivocaciones) solo os dañáis a vosotros mismos". En el Islam, el ser humano no es culpable de nada ante Allah, sino que ha sido creado para ser "califa”, soberano.
El propio Ibn al-Arabi (de Murcia) recuerda en el Fotuhat que según testimonio de AIGazzal, había entre los discípulos que acudían a las clases del Maestro Ibn aI-Arif un hombre particularmente secreto y silencioso, tanto, que inspiraba temor reverencial, intrigado AI-Gazzal, lo siguió, al término de una lección, por las callejas nocturnas de la ciudad de Almería, pudo ver con sus propios ojos cómo un Malaika (un ángel) descendía del aire y le daba un pan por alimento.
Este hombre singular figura indiscutible del sufismo Andalusí, fundador de una escuela o vía (Tariqa), hombre eminente y emocionante, metafísico profundo, poeta inspirado, maestro universal de conciencias inquietas, autor del Mahasin AI-Mayalis, las bondades de las sesiones, el libro de las "Etapas, del viaje interior" o "vuelo" de una criatura a través del Tasawwuf (el conocimiento interior del sufí), nació en Almería al amanecer del Domingo 2 de Yumada I del 481 (23-Julio-1088). Su nombre completo es Abu-I-Abbas Ahmad, Ibn Muhammad, ibn Musa, Ibn Ata Allah, Al-Sinhayi Al-Mariyyi, conocido por Ibn aI-Arif, o AI-Urruf.
Su familia era de origen beréber, de la tribu de los Banu Sinhaya. Su padre, originario de Tánger, era conocido por “al-Arif ”, al ser alarife o jefe de un cuerpo del ejército. La palabra "`Arif" en árabe significa, hombre de conocimiento, decía el maestro sufí D al-Nun el Egipcio, "La cortesía del Àrif, esta por encima de cualquier forma de educación, pues su Conocimiento es el educador de su corazón". De ahí que nuestro autor fuera conocido por "Ibn al-Arif" (el hijo del alarife). En fecha que desconocemos, su padre Muhammad debió de trasladarse a Almería, donde, según Ibn al-Abbar -que es uno de los autores que nos da importantes detalles de su vida y dice haberlos resumido de lo que le contó Abu Umar Ibn Ayyad, quien, a su vez lo había tornado de Abu Bakr Ibn Numara- formaba parte de la guarnición de la alcazaba de Almería durante el periodo en que esta ciudad fue capital de uno de los reinos de taifas bajo el dominio de la familia de Ma'b Sumadih, que duró desde el año 433 (1041) hasta el 484 (1091). Cuando nació Ibn al-Arif, al soberano de la ciudad, Al-Mu`Tasim Ibn Sumadih le quedaba poco tiempo de reinado en Almería, dado que esta ciudad pasó, poco después de la muerte del rey de la taifa almeriense en el año 484 (= 1091), a ser gobernada por los almorávides.
Sabemos que Ibn al-Arif tuvo, al menos, una hermana, a la que mantuvo tras quedarse viuda del que fue uno de sus mejores amigos: Abu Ya`far, posiblemente sobrino de Yahya b. Abmad b. Amira al-Babbi, el padre del autor de la Bugya, junto con el niño pequeño fruto de ese matrimonio, que respondía al nombre de Abd al-Rahim y al que en una de las cartas (Miftah, 129) se refiere con la Kunya de Abu Muhammad.
También tuvo un hermano, Abü l-Walid Isma`il (Ibn al-Abbar, Takmila, I, 156, n° 493), que transmitió de él y escribió muchas de sus poesías. En una de las cartas (Miftah, 147) Abü l-Abbâs Ibn al-Arif comenta haber recibido una carta de su hermano Isma`il desde Marraquech.
Las penurias económicas forzaron al padre de Ibn al-Arif a dedicar a su hijo a un oficio manual, poniéndolo, ya desde muy pequeño, a servir de aprendiz en casa de un tejedor (ha'ik), para que le enseñase este oficio uno de los más extendidos en la Almería de la época medieval, pues esta ciudad era célebre, además de por su activo y concurrido puerto, por los tejidos de seda que en ella se fabricaban. El historiador Almacari en sus “Dinastias musulmanas”, recogiendo estas y otras referencias, consigna en varios lugares: «Almería era celebrada en todas partes de Oriente y Occidente por sus alfarerías, sus vidrios, sus telas de seda de todos los colores y modelos, y otros muchos artículos de comercio, que sus mercaderes embarcaban para todas las partes del mundo» y en otro sitio insiste: “Almería era asimismo famosa por la fabricación de toda clase de vasos y utensilios, lo mismo de hierro y cobre que de cristal”. Otro personaje ilustre, el Secundí, prorrumpe en estas frases: “Almería es una ciudad opulenta y magnífica, cuyo renombre se ha divulgado y .extendido hasta comarcas bien lejanas. Allah ha enriquecido a sus habitantes con varios dones... Ellos son generosos, bien formados, de buen natural, muy hospitalarios, en extremo leales a sus amigos, y sobre todo finísimos en sus modales y muy elegantes en el vestir”. También nos cuenta “Todos los frutos cultivados en su suelo participan de una dulzura y aroma difíciles de encontrar en otra regiones”. El poeta Annahelí sintetizaba en estos breves versos el esplendor de la ciudad de Almería.
La ciudad de Almería es paraíso,
donde hallarse podrán
una por una todas cuantos cosas
puso en suyo Adán.
Es en este ambiente de bienestar y esplendor de la ciudad es donde Ibn al-Arif vivirá gran parte de su vida. Al niño no le gustaba otro trabajo que no fuese el estudio del al-Corán, estudiar y comentar otros libros, y perderse en el saber y la ciencia ( "ilm", conocimiento vivido), la reflexión, la meditación (Tadábbur), que genera conocimiento sobre la Unidad de Allah, como dijo el profeta Muhammad (s.a.s) "Buscar la ciencia es un deber que incumbe a cada musulmán y a cada musulmana", El Corán dice: "Has de saber que no hay más verdad que Allah". Ibn aI-Arif desde muy joven comprendió que en el sufismo en el Islam se exige conocimiento, no fe. Reflexionando y meditando sobre la naturaleza del universo, el hombre alcanza un punto en el que sabe que todo necesita de un Originador, pero el Originador último escapa a su entendimiento. A eso que no se puede definir que se le escapa se le da el nombre de Allah. Es el infinito en el que están las Cualidades que hacen todo lo que existe. Comprendió que el hombre tiene un Nafs, (ego) la idea que un que un ser humano tiene de sí mismo, la autoafirmación. El Nafs lo separa de Allah, pero junto al Nafs, Allah ha dotado al hombre de Áql, (inteligencia) con la que descubrir su raíz en la verdad y Qalb, (corazón), con la que sentirla. Cuando Áql y Qalb sintonizan, el ser humano vuelve hacia su creador (Allah), reconduce su soberanía, su Nafs, a su Señor, y se convierte con ello en Califa, en ser soberano que desde la conciencia conoce el Secreto del Ser. Aprendió que nuestra intención (níiah), son causas que exigen su consecuencias, sea inmediatamente, sea en Allah. Como dijo el profeta Muhammad (s.a.s), "Los actos están todos en las intenciones". No son experiencias aisladas pues nada hay aislado en la existencia, sino que en cierta manera nos marcan y esperan. Sabe que todo se agita en la Unidad de Allah que nada se pierde. Todo en la vida es un incesante retorno a Allah, pues el sufí tiene la conciencia de nacer y morir en cada instante, como creación y recreación constante del Creador. El sentido de la eternidad viene dado por la certeza de que al igual que somos el producto de una historia cuyos orígenes se pierde en el tiempo, del mismo modo no desaparecemos con nuestra muerte: simplemente retornamos a Allah. La concepción del mu'min (El que se abandona en Allah), tiene el de la justicia de Allah es radicalmente positiva y estimuladora, da sentido a su afán durante la vida, lo hace proyectarse ampliando infinitamente sus perspectivas. Todo adquiere sentido en esta certeza: el mal es absolutamente desarraigado por Allah, mientras que todo lo bueno es alentado y hecho con generosidad y nobleza, porque Allah se satisface en ello, y obtiene su fruto más allá de lo que puede calcular el ser humano. La muerte es desdramatizada porque significa una vuelta al reposo y al placer en la Realidad absoluta de Allah, que entonces se deja ver en todo su esplendor. Ibn aI-Arif emprendió una búsqueda tan fuerte de su Iman (Facultar del corazón de intuir a Allah y abandonarse a Él), a través de las Ibadas ( La acción humana como rito, practicas) como el salat (actos ritual que consiste en postrarse cinco veces al día en dirección a la Meca), la meditación (Tadabbur) del drik (repetición del recuerdo de los nombres de Allah o sonidos primordiales), y un estudio minucioso de la ciencia (ilm). Comprendió que no hay nada mas contrarió al Islam que la hipocresía, Allah (s.w.t) ama la sinceridad, el (Sidq), la autenticidad, Allah ama a los sinceros, a los (sadiqui). Como han enseñado los maestros los (Shuyuj), el Islam es desde el principio hasta el final cortesía (Adab), pero no se trata de una cortesía formal. Dijo Abd Allah Ibn Mubarak: "Cuando la gente crece en la cortesía, crece en el conocimiento de sí mismo". El Adab se define como el reconocimiento debido a cada cosa, implica por tanto, conocimiento, el Adab es sabiduría, es saber valorar las cosas y adoptar el comportamiento adecuado que cada realidad exige de ti en cada momento, Ibn Atá Allah de Alejandria dijo: El Adab es la adhesión a las buenas cualidades". Ibn al-Arif recorrió el camino del corazón (Qalb) hacia Allah, se resume en un camino de Conocimiento, que es concebido en el Islam como la máxima expresión de perfección humana, el Camino llamado Siratul-Mustaquim, el Sendero Recto.
Ibn al-Arif estudio y amo la vida del profeta Muhammad (s.a.s). Una de las características de los profetas es la “Isma”. Significa que esta protegido por Allah contra todo aquello que pervierte la naturaleza interna del hombre. Un Profeta (Nabi) no puede mentir, ni traicionar, ni ser avaro, cobarde o cruel... Están completamente libres de cualquier cualidad censurable por Allah o por los hombres. El Iman Sha'rani dice: "La "Isma les impide cualquier desviación en todos sus movimientos o quietudes, en sus palabras y en sus actos, pues su Ruh (Soplo de vida que hace posible al ser humano), es muy alto y perfecto, están permanentemente presentes en la inmensidad de Allah, están cerca de El, es decir los guía y los fuerza, y no pueden desviarse de lo que les dice". La 'Isma es una condición para la profecía, por su ausencia se distingue al embaucador. Un profeta no comete una falta pues sus altas cualidades son lo que permite que en él se confíe. Por ello, ya en juventud, el profeta Muhammad (s.a.s) se le reconocía su alta virtud y su pueblo jamás pudo acusarlo de impostura alguna. Del mismo modo, la 'Isma es una prerrogativa exclusiva de los anbiyá: nadie a parte de ellos la tiene. Grados inferiores son el Hifd, la Ri'aya... que son un cuidado especial que Allah brinda a los awliyá (Los queridos por Allah). Los profetas no dejan nunca de ser humanos, la 'Isma no produce confusiones, es el testimonio de su enorme mérito ante Allah, es el signo de que han sido escogidos y depurados, como el corazón de Muhammad fue lavado y purificado en el desierto por los Malaikas (Nuesta experiencia de ensanchamiento interior, los ángeles). Esta experiencia fue la guía y la senda por donde transito Ibn aI-Arif. Quiso conocer este mundo (Dunia) en el que vivía. El Dunia designa al mundo en tanto que próximo a nosotros (del verbo dana-yadnu, acercarse). A causa de su cercanía ejerce sobre el ánimo una influencia hipnótica. El Dunia es atractivo, seductor. Entretiene la atención, y no deja ir más allá de su relumbrante superficie. Los sabios renuncian al Dunia porque esclaviza al ser humano. El Dunia es todo lo que impide al espíritu despegar y elevarse, todo entorno donde no consigamos trascender: es el poder, la riqueza, la celebridad, el miedo, la incertidumbre, las ataduras familiares y sociales en las que se satisface y padece.
Estas eran las preocupaciones y la búsqueda constante del joven Ibn aI-Arif siempre en continuo trato con los libros y los ulemas (hombres de conocimiento del Islam). Los biógrafos de Abü l-Abbas Ibn al-Arif lo caracterizan como una persona devota, sabía que realizo los más elevados estados de conciencia e Iluminación, atribuyéndole grandes carismas (karamat). Desarrollo una gran prudencia y moderación, en todos los actos de su vida, destacando sus méritos personales y sus grandes virtudes, además de su gran austeridad y sencillez de vida dedicándose por entero a hacer el bien. Según Ibn al-Abbar, dominaba muy bien la caligrafía, siendo capaz de escribir en siete estilos diferentes, de forma que los buscadores sinceros de conocimiento y los devotos lo buscaban y lo frecuentaban, alabando su compañía.
A fuerza de prohibiciones y amenazas, el padre estuvo a punto de malograr las felices disposiciones que el joven Ibn aI-Arif mostraba para el estudio, pero con el tiempo el padre, termino cediendo ante la firmeza y disposición hacia el saber y la espiritualidad del joven y al fin lo abandonó libremente a sus gustos, y el joven acabo por ser un sabio incomparable que alcanzo los mas altos grados de Iluminación. El padre algunos años después, reconocía su error. A los admiradores de su hijo acostumbraba a decirles, después de referir los primeros pasos de su carrera: "Más atinado era su juicio que el mío. En verdad que yo no pensaba entonces cuánto me había de honrar mi hijo".
En Almería, realizo su formación Ibn aI-Arif en el estudios de al-Corán y las tradiciones proféticas (hadiz) bajo la dirección de acreditados maestros sufíes realizados, que habitaron las tierras de AI-Andalus, siendo Almería uno de los lugares más bendecidos por la tradición sufí. El libro de Sa'id de Bagdad, titulado "Las piedras preciosas", fue el texto en que formó su gusto literario y su erudición filológica. Este libro fue redactado por su autor para Almanzor, en cuya corte vivió colmado de honores. Es una crestomatía de textos clásicos, en prosa y versos, comentados gramatical y literariamente, a imitación del Kitab AI-Nawadir de Abu Alí AI-qali.
Sabemos que estudió con el almocrí Abu l-.Hasan al-Baryi (m.. Almería, 509 = 1115-6 ó aprox. 510 = 1116-7), con quien leyó el al-Corán. Sabemos que éste fue uno de los alfaquíes que se opusieron, a través de una fatua lamentablemente no conservada, a la famosa quema de los libros de Abu hamid al-Gazali decretada por el cadí supremo de Córdoba, Abü Abd Allah Ibn Hamdin; le secundaron Abu Bakr Umar b. al-Fasih y Abü l-Qasim Ibn al-Ward. Esta oposición les supuso un enfrentamiento con el entonces cadí de Almería, Abu Abd al-Malik Marwan b. Abd al-Malik. Ibn al-Fasih (m. Almería, 507 = 1113-4), sobrenombre por el que era conocido Abu Bakr Umar b. Ahmad Ibn Rizq, fue otro de sus maestros en Almería (también se le cita como discípulo), al igual que el almocríí Abü Jalid Yazid (m. Almería, 497 = 1103), mawla (cliente) de al-Mu`tasim. Este almocrí no es el mismo que Abü Yazid b. Abd al-Yabbar al-Marwani al-Qurasi, al que menciona en una de sus cartas a Córdoba. También en Almería recibió las enseñanzas de Abü Muhammad Abd al-Qadir b. Muhammad al-Sadafi al-Qarawl, conocido por Ibn al-Hannat (m. Almería, 507 = 1113), Y Abü l-Qasim Jalaf b. Muhammad b. Jalaf al-Ansari, conocido por Ibn al-Arabi (m. Almería, 508=1114-5). Igualmente estudió con el jatib y almocrí cordobés Abü l-Qasim Jalaf b. Ibrahim b. Jalaf b. Sacid, conocido por Ibn al-Nahhas (o Ibn al-Najjas) e Ibn al-Hssár (m. 511= 1117), Abü Ya`far al-Jazrayi y el célebre Abü Ali Ibn al-Sukkara al-Sadafl (m. 514= 1120).
Quizás durante su estancia en Zaragoza fue cuando estudió con Abü Muhammad Abd Allah b. Muhammad b. Durri al-Tuyibi al-Rikli (m. 513 = 1119), con quien aprendió el libro de Sa`id a-lBagdadi Kitab al-Fusus (El libro de las piedras preciosas engarzadas). Esta misma obra la transmitió de Abü l-Qasim Ibn al-Nahhas.
El cordobés Ibn Baskuwal. (494= 1101-578 = 1183), con quien mantuvo correspondencia Ibn al-Arif, sin llegar nunca a encontrarse con él, añade que el sufí almeriense estudió con un grupo de sus maestros. El mismo autor le dio la licencia docente para transmitir, entre otras obras, su Kitab al-Sila (Libro de la Continuación), de la que Ibn al-Arif realizó una copia escrita. También le pidió a Ibn al-Arif transmitir de él.
A todos estos maestros al-Dahabi añade a Muhammad b. al-Hasan al-Lamgani, el sufi Abü Umar Ahmad b. Marwan b. al-Yumnalis y el cadí de Almería Abü Abd Allah Ibn al-Farra' (m. en la batalla de Cutanda, 514= 1120).
Ibn J allikán (Wafaydt, I, 169 Y lII, 484) menciona que mantuvo correspondencia con el cadí lyád b. Müsa al-Yahsubi (Ceuta, 476= 1083 Marraquech, 544 = 1149); incluso refiere haber visto una carta que quería citar, pero que hubo de desistir por su longitud.
Según Ibn al-Abbar, asumió la Hisba (el gobierno del zoco), es decir, fue almotacén, en Valencia y había sido también almocrí en Zaragoza. Aunque no exista certeza al respecto, lo más probable es que residiera primero en Zaragoza y después en Valencia, sin que podamos precisar en ninguno de los casos cuándo lo hizo ni por cuánto tiempo. Lo que sí sabemos es que en el año 520 (= 1126) ya se encontraba en Almería, donde Ibn al-Arif se ganó la vida trabajando de maestro, con un salario muy modesto que no le permitía viajar, para visitar a sus amigos, a Córdoba o a Sevilla.
No parece que Ibn al-Arif viajara a Oriente. A este respecto, en uno de sus poemas se observa la nostalgia por la tumba del Profeta Muhammad (s.a.s) no visitada. Ibn al-Arif pensaba que atender las necesidades de los débiles era más meritorio que la peregrinación (Hayy) y que salir en campaña, en unos años en los que los más influyentes alfaquí andalusíes, como Ibn Rusd, Ibn al-Hayy e Ibn Hamdin emitían fatuas sobre la preferencia de defender los territorios y fronteras de Al-Andalus, amenazados por las conquistas cristianas por encima de la peregrinación.
Pero no fueron las dotes artísticas, ni tampoco su cultura en las ciencias profanas, la base de su fama. Jurisconsulto, sagaz critico de la autenticidad de los hadices (dichos y hechos de la vida del Profeta), lector al-Coránico famoso, poeta inspirado, pero sobre todo esto destaca el conocimiento de la vía sufí (Tasawwuf).
En relación con su iniciación en el sufismo tiene un gran interés el epitafio contenido en la inscripción funeraria del autor (G. Deverd, lnscriptions arabes de Marrakech, Rabat, 1956, 9), en la que se nos ofrece una especie de cadena de iniciación de Ibn al-Arif, que comienza diciendo que estudió (ajada `an) con Abü Bakr lb Abd al-Báqi b. Muhammad b. Burriyál al-Ansari y siguen los nombres de importantes figuras sufíes, primero andalusíes y después orientales hasta entroncar con el profeta Muhammad (s.a.s) y la Revelación divina. En concreto, los eslabones que aparecen además del referido, son: Abü Muhammad, Ahmad b. Muhammad al-Macáfiri (=Abü Umai al-Talamanki) Abü Umar Ahmad b. Abdí Allah (=Ibn `Awn Allah) Abü Sa`id Ahmad b.al-Arabi, Abü l-Qasim al-Yunayd, Sari al Safari, Ma`rüf al-Karji, Dawud al-Tá'l, Habib al-Ayami, al-Hasan al-Basri, `Ali b Abi Tálib, Abü l-Qasim Muammad b. Abd Allah (el Profeta), Yibril (ángel Gabriel) y a través de él, Allah.
Ibn Ibrahim (I`Iam,, lI, 19), al que sigue Dandas (ed. de la obra Miftab, 46), ofrece una cadena de iniciación sufí diferente, cuyos eslabones son los siguientes: Abü Bakú, `Abd al-Baqi b. Muhammad b. Burriyal al-Hiyari, Abu Umar al-Talamanki, Abü Umar Ahmad b. Awn Allah, al-Hasan b. Abd Allah al-Yuryani, Abü Sa`id Ibn al-Arabi, Abu Muhammad Muslim (según Ibn Ibrahim, Salim) b. Abd Allah al-Jurasani, al-Fudayl b `lyád, Hisam b. Hassan, al-hasan al-Basri, un grupo de compañeros del Profeta. El erudito marroquí contemporáneo no precisa de dónde toma esta cadena.
Efectivamente, en al-Dahabi (Siyar, XX, 113) se indica que Abü Bakr Abd al-Baqi b. Muhammad b. Burriyál (416 = 1025-6-502 = 1108) le impuso la jirqa o hábito que el maestro sufí transmitía a su discípulo como signo de iniciación. Sabemos que Ibn Burriyál, sin llegar a alcanzar aún los 13 años, fue el último discípulo de Abü Umar al-Talamanki (340 = 951-429 = 1037), quien, a su vez, había sido iniciado en el sufismo por Abü Umar Ibn Awn Allah (m. 378 = 988), el último eslabón andalusí en la cadena de Ibn al-Arif, que continúa con maestros sufíes orientales, entre los que destacan importantes sufíes como al-Yunayd (m. 298/910), su abuelo Sari al-Saqati (155-253 = 772-867), Ma`rüf al-Karji (m. Bagdad, 200=815), al-Fudayl b. `lyad b. Mas`ud b. Bisr al-Tamimi después al-Yarbu`i, de Jurasán (m. La Meca, 187 = 802), Abu Abd Allah Hisam b. Hassan al-Qurdüsi (m. 148 = 765) y, especialmente, al-Hasanal-Basri (21-110 = 642-728), famoso Ulema de Basara quien puso las bases de la "ciencia de los corazones y de las disposiciones del alma" (`ilm al-qulub wa-jawatir) y que se mostró contrario al gobierno omeya, pero no partidario de la espada, sino de la paz la solidaridad con las injusticias sociales y el desarrollo del conocimiento. Dice un Hadit del profeta Muhammad (s.a.s) " Mas sagrada es la tinta del estudiante que la sangre del mártir" . El primer eslabón oriental en la cadena es Abu Sa`id Ibn al-Arabi (Basora, 246= 860-La Meca, 341=952), con quien estudiaron muchísimos andalusíes (v. M. Marín, "Abü Sa`id ibn al-Arabi et le développement du soufisme en al-Andalus", REMM, 63-4 (1992), 1-2, 29-38).
Ibn aI-Arif, fue el continuador del conocimiento mas intimo de la vía sufí, que influiría con gran fuerza en todo el mundo Islámico, y en Europa, logró pronto atraer gran numero de discípulos, que de varios lugares de AI-Andalus y del mundo musulmán concurrían a Almería para ponerse bajo la dirección del maestro (shaij).
Su mayor y más directo discípulo fue Abu I-Abbas Ahmad b. Muhammad b. Abd Allah b. Ahmad al-Ansari, conocido por "Ibn al-Y atim", "al- Balansi” y “al-Andarasi” , además de “al-Gazzal” (m. Almería, 581 = 1185), que recibió el hábito de iniciación o (jirqa) de manos de Ibn Al-Arif. A través de él continuó sus enseñanzas su hijo Abü Abd Allah Muhammad b. Ahmad (544 = 1150-621 = 1224), quien con frecuencia es confundido con el padre al ser también conocido pon “Ibn al-Yatim”, “Ibn al-Balansi”, “al-Andarasi” y al-Gazzal” y, por tanto, es mencionado como discípulo de Ibn al-Arif.
Entre otros nombres que se mencionan como sus discípulos, destacamos a: Abr l-`Abas Amad b. Majad b. `Isa b. Guamil al-Tullí, conocido por ibn al-Uqlisi (m. en el Alto Egipto aprox. 550 = 1155-6), que viajó a Oriente en 542 (= 1147-8) Y fue autor de diversas obras; Abu Ishaq Ibrahim b. Yusuf b. Ibrahim b. Abd Allah b. Badis al-Wahrani, conocido por Ibn Qurqul (Almería, 505 = 11l1-Fez, 569= 1174); Abü Abd Allah Ibn al-Mudara (m. aprox. 530= 1135-6); Abu Bakr Muhammad b. Abi Bakr b. Abi l-Jalil al-Tamimi, conocido por Ibn Wallam (m. 557 = 1162); Abu Bakr Muhammad b. Ahmad b. `lmran b. Abd al-Rahman b. Numara al-Hayari (m. 563 = 1167-8); Abü l-Qasim Ahmad b. Umar b. Ahmad al-Jazrayi al-Qurtubi; Abu Bakr Atiq b. `Isa b. Ahmad b. Abd Allah b. Mu'min (496 = 1102-3-548 = 1153), quien recopiló la obra Miftah al-sa`ada (La llave de la felicidad); Abu Muhammad Abd al-Gafür b. Isma`il b. Jalaf al-Sakuni, quien marchó a Oriente en 540 (= 1145), allí murió en fecha que desconocemos; Abu Muhammad Ibn Din l-Nun y Musa b. Masdi, el abuelo del experto en hadices y sufí Abu Bakr Ibn Masdi (599= 1203-663 = 1265), que es quien señala que quizás fuera el último de sus discípulos.
Abu Bakr Ibn Jayr dice haber estudiado con Ibn al-Arif con provecho, exhortaciones y consejos.
Cuando Ibn al-Arabi de Murcia se refiere al sufí almeriense, lo señala como contemporáneo del sevillano afincado en Bujía Abü Madyan, el malagueño que vivió en Egipto Abu l-Rabi el ciego, Abd al-Rahim, que vivía en Qana y de Abü l-Nayyar / Abü l-Naya', que vivía en la Isla del Oro. El que para muchos es el mayor sufí de todos los tiempos consideraba a Ibn al-Arif como maestro espiritual suyo, conociéndolo a través de sus obras y de sus discípulos.
Nos consta que Abü l-Qasim Ibn Qasi, quien más tarde se sublevó contra los almorávides en el Algarve, en concreto en el 539 (= 1144-5), se encontró con Ibn al-Arif en Almería antes de que éste tuviese que marcharse a Marraquech (Ibn al-Abbar, lfulla, n, 197).
No puede asegurarse que a este grupo de discípulos personales perteneciesen dos sufíes que al igual que Ibn aI-Arif, fueron perseguidos por mantener las mismas ideas y pensamientos, corriendo la misma suerte que Ibn aI-Arif. Pese a tener fama de moderado, debieron de ser sus contactos con personas que más tarde destacaron en el movimiento anti-almorávide, lo que causó que fuese llevado a Marraquech juntos. El hecho de que fueran llamados a Marraquech los referidos sufíes de otras localidades y no sólo el almeriense creemos que resulta muy significativo.
Estos sufíes, residían uno en Granada y su nombre era Abu Bakr Muhammad Ibn AIHasaym al-Mayurqi (el Mallorquín) así apellidado por ser oriundo de la isla de Mallorca. Este era jurista de la escuela zahiri, había residido en Meca y Alejandría, varios años para ampliar allí sus estudios. Como señala Ibn al-Abbar, tras ser azotado y encarcelado un tiempo, fue puesto en libertad y pudo abandonar la ciudad (Ibn Abd al-Malik, Day, VI, 170).
El otro de nombre Abu-I-Hakam Ibn Barrayan, residía en Sevilla. Se dice que era oriundo del norte de Africa, entre las varias obras que escribió, señalan sus biógrafos como más dignas de nota un comentario de los nombres de Allah y un comentario de Al-Corán que dejó inacabado, pero del cual se conserva hoy un ejemplar manuscrito. Abu-I-Hakam Ibn Barrayan se le acusaba de que lo hubieran reconocido como imám (aquel que se pone delante de los demás en el salat) en 130 poblaciones. Fue el primero en morir en muharram de 536 (= 6 agosto-4 septiembre 1141). Por la correspondencia de Ibn al-Arif sabemos que éste reconocía como maestro a Ibn Barrayan. El hecho de que el sultán ordenara arrojar su cadáver al vertedero y no realizar oración fúnebre resulta, muy elocuente; tan sólo la movilización que promovió Abü I-Hasan Ibn Hirzihim (el célebre Sidi Harazim) llamando a la asistencia al funeral en zocos y caminos cambió las cosas (Ibn al-Zayyat, Tasawwuf, 170).
La gran cantidad de discípulos que tenia Ibn aI-Arif y el afecto que estos le procesaban al maestro (shaij), y el desarrollo de sus discípulos en el conocimiento (ma'rifa) de la trascendencia y el desarrollo de los niveles del corazón (Qalf), fue tan grande, que despertó el temor del emir AIi b. Yusuf Ibn Tasufin y la envidia del cadí de Almería Ibn Abu Bakú Ibn Aswad, que denuncio oficialmente a Ibn AI-Arif.
El relato de la prisión y conducción de Ibn aI-Arif, fueron recogidos por sus biógrafos con bastantes por menores por Ibn al-Zayyat (Tasawwuf, 120-1) y al-Tunbukti (Nayl, 58-9).
El gobernador de Almería cumpliendo las órdenes del sultán, metió a Ibn aI-Arif en un barco que salió en dirección a Ceuta; Pero el cadí Abu Bakú Ibn Aswad insinuó al gobernador la conveniencia de que el reo no fuese suelto, sino con cadenas en los pies. Envió, sin tardar el gobernador un ministro suyo para que alcanzase al barco en alta mar y encadenase a Ibn aI-Arif sorprendido éste con la medida empleada, y lleno de dolor por lo ocurrido, se limito a clamar" Que Allah le amedrente, como él nos amedrenta" Añaden los biógrafos, que de regreso al puerto de Almería, el mensajero del gobernador fue capturado por un barco enemigo y hecho cautivo. Al arribar a Ceuta Ibn aI-Arif, presentose en el puerto un enviado del sultán, trayendo de parte de éste órdenes taxativas para ponerlo en libertad. Ibn aI-Arif al verse libre de los grillos que le encadenaban, comprendió que el sultán, no quería hacerse cómplice de la injusticia violenta con que se le trataba. Las autoridades de Almería se habían excedido, sin duda, y su indiscreto celo, inspirado en el odio a Ibn al-Arif, había disgustado al sultán, informado mejor de su sabiduría y virtudes que le adornaban. Se dice que Ibn aI-Arif., exclamó "Yo no quería que el sultán me conociese, pero puesto que ya me conoce, es fuerza que yo lo vea". Y seguidamente se puso en camino para la corte de Marraquech, siendo recibido honoríficamente por el sultán, que le colmó de muestras de veneración y respeto. El sultán al preguntarle si deseaba alguna cosa Ibn aI-Arif respondía, "No deseo otra cosa sino que me dejes en libertad de marchar donde yo quiera". El sultán apresuróse a concederle la libertad que deseaba; pero parece que ya le fue del todo inútil, porque a los pocos días enfermó y murió sin salir de Marraquech. Se dieron dos explicaciones a su fallecimiento; para uno, fue debido a muerte natural, mientras otros lo atribuyeron a envenenamiento.
Se dice que el cadí de Almería Abu Bakú Ibn Aswad, frustrado sus propósitos de odio contra Ibn aI-Arif por la benévola acogida que el sultán le había dispensado, se la ingenió para introducirle en la comida una berenjena envenenada, de la cual murió en Marraquech. Uno de sus más íntimos discípulo, Abu Abd Allah AI-Gazzal de Almería, daba como más exacta la explicación de muerte natural, de su sheij y localizaba el hecho en Ceuta mismo, antes de ser conducido a Marraquesh.
La fama de sabiduría y de gran maestro (sheij) y las circunstancias misteriosas de su muerte produjeron tan honda impresión en el animo del sultán, que a raíz ya del entierro de Ibn aI-Arif, cuando vio el publico duelo de la población, que en extraordinaria muchedumbre quiso acompañar al fúnebre cortejo, se arrepintió de haber dado oídos a las denuncias del cadí de Almería contra Ibn aI-Arif. y sospechando de el, ordeno se hiciesen averiguaciones acerca del hecho y de sus causas. Ghazali otro de los grandes espíritus de la Tradición sufí decía " Mas daño causa el necio con su necedad que el malvado con su maldad". Todas las informaciones coincidieron en atribuir la persecución de Ibn aI-Arif a la envidia y mala voluntad del cadí de Almería, que inventó la denuncia con el solo objeto de lograr así su expatriación y muerte, y que .al ver frustrados sus propósitos, lo envenenó. El sultán entonces juro que había de aplicar a Abu Bakú Ibn Aswad la pena del talión, y en efecto, dio las órdenes oportunas para que cargado de cadenas, fuese desterrado muriendo envenenado, de igual manera que él lo había hecho con Ibn aI-Arif. Dice el profeta Muhammad (s.a.s) "Existe una parte de vosotros que si está sana perfecciona todo el resto y que si se corrompe, corrompe a todo el resto".
Ibn aI-Arif murió poco después que su compañero Abu-I-Hakam Ibn Barrayan, y fue sepultado cerca de la mezquita mayor antigua, que está en el centro de Marraquech, en el jardín (rawda) del cadi Musa Ibn Hamah el Sinhayi - Ibn Baskuwal. La fecha exacta de su muerte, que acaeció en la noche víspera del viernes 23 de Safar del 536, (25 de Septiembre del 1.141), teniendo por tanto la edad de cincuenta y tres años.
Su tumba debió de ser muy venerada, como prueba el hecho de que al-Maqqari (NafJh, IlI, 229 y IV, 331) diga haberla visitado en el año 1010 (= 1601-2) Y que el caíd Abd Allah al-Hihi decidiera reformarla en el año 1286 (= 1869-70) Y fuera enterrado, al igual que otras destacadas personalidades, próximo a la tumba de Ibn al-Arif. Todavía se conserva esta tumba, que ha sido nuevamente remodelada y se ha puesto en la puerta del mausoleo una placa conmemorativa.
Toda la vida de Ibn al-Arif estuvo llena de una gran convicción (inqá'), entrega y desapego en las intención (ijlás), que es algo que el mu'min (El que se abandona en Allah) debe poseer. Nadie conoce el corazón del mu'min del aspirante a la unidad en Allah. Dice el Corán" Allah esta mas cerca de ti que tú vena yugular"
Ibn al-Arif en su obra Mahasin aI-Mayalis dice. "Oísteis por ventura hablar de un amor tan ardiente, que hace enfermar el corazón sano hasta el extremo de sentirse favorecido con el castigo y castigado con el favor"
lbn 'al-Arabi dijo de él: nuestro maestro (sheij), Abu-I-Abbas Ibn aI-Arif AI-Sinhayi, el príncipe en estas materias decía: "Allah no se ve, como con los ojos, más que cuando las fórmulas se desvanecen"
OBRAS CONOCIDAS DE IBN AL-ARIF
Mahasin al-Mayalis (Las bondades de las sesiones, libro de las "Etapas, del viaje interior" o "vuelo" de una criatura a través del Tasawwuf) .Fue editado y traducido al francés por Miguel Asín Palacios (Ibn al.'Arif. Mahásin al-mayális, texte arabe, traduction et commentaire, París, 1933), utilizando dos de los cuatro manuscritos que se conocían entonces (los de El Escorial y Berlín). A M. Asín Palacios también se le debe la traducción española (Málaga, 1987). William Elliott y Adnan K. Abdulla tradujeron la obra al inglés (Mahasin al-Mayális. The attractions of mystical sessions, s.l., 1980), reproduciendo el ms. de Berlín.
La aparición de un mayor número de manuscritos, ya más de 10, hace necesario establecer una nueva edición crítica que los tenga en cuenta a todos ellos.
En esta célebre obra Ibn al-Arif describe las diferentes etapas del camino sufí. La divide en 13 capítulos (fase), dedicados a: 1) la gnosis (al-ma´rifa), 2) la voluntad (al-irada), 3) el ascetismo (al-zuhd), 4) el abandono o la confianza en Allah (al-tawakku), 5) la paciencia (al-sabr), 6) la tristeza (al-huzn), 7) el temor (al-jawf), 8) la esperanza (al-raya'), 9) la gratitud (al-sukr), 10) el amor (almahabba), 11) el anheló (al-sawq), 12) el camino de los privilegiados (al-jawass) y 13) las doce moradas (manazil) de los que caminan en dirección a la Realidad, que son: la voluntad (al-irada), el arrepentimiento (al-tuba), la renuncia o ascetismo (al-zuhd), el abandono o la confianza en Allah (al-tawakku), la paciencia (al-sabr), la tristeza (al-huzn), el temor (al-jawf), la esperanza (al-raya'), la gratitud (al-sukr), el amor (al-mahabba), el anhelo (al-sawq) y la familiaridad (al-uns). También enumera en este último capítulo los carismas (karamat) que Allah otorga al siervo, de los que veinte son dados en este mundo y otros veinte en el otro; y continúa con un resumen general en el que alude a las cosas que requiere el siervo de Allah y las clases de personas.
En opinión de Asín Palacios (intr. a la tr. esp., 33; o Tres estudios, 229), Ibn al-Arif "escribe su Mahasin, no para el vulgo de los que aspiran a la perfección mística, ni siquiera para los que todavía caminan por la senda de los perfectos, sino exclusivamente para los que ya llegaron a la meta de la unión y gozan de la intuición o gnosis". Así también lo consideran W. Elliot Y A. K. Abdulla en su estudio introductorio. Sin embargo, según declara el autor mismo al comienzo de su obra, está pensada para allanar la dificultad del camino al aspirante (al-murid), fortalecer al amado de Allah (al-murád) y hacer más soportable los momentos duros a todo el que la oiga; es decir, todos pueden sacar utilidad de la obra. No obstante, como señala Asín Palacios, el autor habla pensando en la realización completa del camino, de ahí que considere todas las etapas intermedias como obstáculos o velos que impiden la unión con la Realidad o Allah y esas etapas son, o por tanto, propias del vulgo (al-`amma o al-`awamm) y no de la élite (al-jassaa o al-jawass).
Ibn al-' Arif ilustra con suma frecuencia su discurso con numerosas citas coránicas, hadices, testimonios o anécdotas de otros sufíes, entre los que se encuentran Abu Yazid al-Bistami (m. 261/875 ó 264/877), de ascendencia mazdea pues su abuelo era zoroastra convertido al Islam y que llevó una vida eremítica; Rabi`a al-Adawiyya (m. 185/801), esclava de Basara emancipada por su vida virtuosa y a la que se le atribuyen numerosos prodigios; Utba al-Gulam; Abu Bakr Dulaf b. Yahdar al-Sibli (m. Bagdad, 334/945-6), discípulo de al-Yunayd y al-Hallay; el sufí de Basara al-Daqqaq (m. Bagdad, 375=985); y Dü l-Nün alMi~ri (180-245 = 796-859), considerado uno de los padres del sufismo y al que se le atribuye el conocimiento de la gnosis (ma`rifa) y la clasificación de los estados místicos. También incorpora numerosos fragmentos poéticos de algunos de los cuales es autor él mismo y en la mayoría de los casos no indica ninguna autoría. Aquellos versos a los que he podido encontrar atribución son de al-Hallay, al-Mutanabbi, `Arnr b. Qumay'a o Imru' al-Qays y Abu l-'Atahiyya o al-Safi`i. Otros se asemejan a poemas de al-'Abbas b. al-Alfnaf y Safi l-Din I-Din. Así pues, todos son poetas orientales, algunos sufíes y otros de amor profano, pero utilizados con intención mística en este caso.
Cabe destacar que esta obra fue utilizada, como destacó Asín Palacios, por Ibn al-Arabi para documentar y autorizar algunas de sus tesis.
En cuanto a la originalidad del Mahásin, es preciso referimos a su estrecha relación con las obras de Abü Isma`il Abd Allah b. Muhammad al-Ansari al-Harawl (396 = 1006-481 = 1089), maestro sufí de Herat, relación puesta de manifiesto por Bruno Halff. Más que con la obra Manázil al-sá`irin (Las moradas de los que caminan) se observa una clara influencia del Kitáb `llal al-maqamát (Libro de las causas de las moradas), dirigido al aspirante principiante, en el que el sufí oriental establece diez etapas: la voluntad (al-iráda), la renuncia o ascetismo (al-zuhd), el abandono o la confianza en Allah (al-tawakku), la paciencia (al-sabr), la tristeza (al-huzn), el temor (al-jawf), la esperanza (al-rayá), la gratitud (al-sukr), el amor (al-mahabba) y el anhelo (al-sawq) (v. ed. y tr. fr. en S. de Laugier de Beaurecueil, Khwádja Abdullah Ansari (396-481 h./1006-1089). Mystique habalite, Beirut, 274-85). Como hemos visto, Ibn al-Arif sigue el mismo orden, si bien añade dos moradas más.
Aunque el tratado de al-Harawi sea mucho más breve, Ibn al-Arif parece seguido muy de cerca, si bien lo amplía. Esto no resta valor a la obra del sufí almeriense. Por otra parte, constituye una prueba de las estrechas relaciones entre sufismo oriental y occidental.
Abü Ishq Ibrahim b. Yusuf b. Dahhaq al-Awsi, conocido por Ibn al-Mar' a (m. Murcia 611/1214), quien fue maestro del sufí Ibn Sab`in, realizó un comentario del Kitab al-Mahasin. Otro comentario, anónimo, se conserva en Estambul (Ms. Wali l-Din, Beyazit, n° 1828/4), con el título de Risala fi sarh Mahásin al-mayális (Epístosobre el comentario de Las bondades de las sesiones).
El Kitab Magali al-anwar wa-manábic al-asrár (Libro de las ascensiones de las luces y la fuente de los arcanos). Mencionada por al-Maqqari (Nafh, VII, 497499), donde recoge tres poemas de la obra, que son panegíricos al Profeta; con uno de ellos, el más extenso (31 versos), concluía la obra.
Evidentemente, se trata de una obra sufí, sin que sea posible conocer más sobre su contenido. En el título se juega con la idea de ascender a los cielos (Matali) y de brotar desde la profundidad de la tierra (manábi), por un lado, y con los arcanos o secretos que permanecen ocultos y la luz, que permite penetrar en ellos y desvelarlos, por otro. De la misma raíz de anwar deriva la palabra fuego, mientras que manabi sugiere la aparición del agua, manifestándose, pues, otra nueva contraposición.
Miftah al-sa`ada li-irada al-iráda fi l-ruhur wa-lkiswa li-l-hadra al-rafi`a (La llave de la felicidad para los que tienen voluntad, que trata sobre la pureza y el paño negro que cubre la Kaaba para la elevada presencia).
Esta obra, conservada manuscrita en al-]izana al-Nasiriyya en Tamayrüt (ms. 1687) (Marruecos), sin embargo es atribuida en otro manuscrito de la misma biblioteca (nº 1620) a Abu l-Husayn `Ali Salih. En este último caso, en lugar de la palabra al-sa`ada (felicidad) se lee al-sahada (testimonio). Según señala Dandas (ed. de Miftah, 10-1), quien ha podido contrastar ambos manuscritos y observa que se trata de la misma obra, es preciso un estudio detenido para conocer quién es el verdadero autor. Por otra parte, como también llama la atención Dandas, Ibn Abbad al-Rundi atribuye a Ibn al-Arif, en su comentario a al-Hikam al `Afa'iyya (Los aforismos de `Ara' Allah), una obra titulada Miftah al-s`cada wa-minhay súlük fariq al-irada (La llave de la felicidad y el método de conducta del camino espiritual de la voluntad), que bien podría ser ésta (Ibn `Abbad al-Rundi, Sarh al-Hikam al-afa'iyya, ed, Muhammad Abd al-Maqsud Haykal, revisada por Abd al-Sabbur Sahin, El Cairo, 1988, 190).
Miftah al-sa`ada wa-tahqiq fariq al-sa`ada (La llave de la felicidad y la realización del camino espiritual del éxtasis).
Ha sido editada, a partir del único ms. conocido (ms. n° 1562 de al-Jizana al-Hasaniyya o al-Malikiyya de Rabat),lamentablemente incompleto, por `Ismat Abd al-Latif Dandas, Beirut, 1993, 263 pp., con un estudio introductorio. Algunas de las cartas que componen el volumen habían sido editadas y traducidas por P. Nwyia, M. Benaboud e I. al-Qadiri Butsis.
Se trata de una colección de cartas escritas por Ibn al-Arif, precedidas de unas invocaciones (adwiya), diálogos con Allah (munayat) y la doctrina (kalam) del sufí almeriense, todo lo cual fue compilado por Abü Bakr `Atiq b. Mu'min, uno de sus discípulos. El titulo se lo dio el discípulo, no Ibn al-Arif.
Las cartas van dirigidas a: Abü l-Hakam Ibn Barrayan (4 cartas), a quien se dirige como kabiri (mi mayor), sayji (mi maestro), imami (mi imán), wahidi (mi único) y mutaqaddami (mi adelantado); Abü l-Hasan Ibn Galib (20 cartas), al que trata de aji “al-safi” (mi puro, hermano o amigo) y al-sadiq “al-wafi” ([fiel] amigo); Abu Abd Allah Muhammad b. Yusuf ¿b.? al-Abbar (6), a quien trata de aj (hermano o amigo); a un grupo de hermanos o amigos de Córdoba (4), entre quienes se encontraban Abü l-hasan Ibn Gilib, Abu Bakr Ibn Mu'min, Abu Abd Allah Ibn Yusuf y Abu Jalid Yazid b. Abd al-Yabbar; Abü l-Hasan. Sayyid al-Malaqi (1), al ser encarcelado; Muuammad b. al-Kabs (3), al que da el tratamiento de aji (mi hermano), `alami (mi ulema) y kabiri (mi mayor); Abü Muhammad Abd al-Rahman b. al-Hayy al-Lurqi (2), a quien trata de aji y quien gobernó poco tiempo Murcia tras la revuelta contra los almorávides; Abü `Ali Mansur alMubtali (1), al que trata de aji; Abu Jalid Yazid b. Abd al-Yabbar al-Qurasi (1), al que trata de aji sayyidi (mi señor); Abü Bakr `Ayyas b. Faray b. Abd al-Malik b. Harün al-Azdi (1), a quien se dirige como ají; Abü Muhammad Abd al-Gafür b. Isma`il b. Jalaf al-Sakuni (1), a quien califica de qurrat `ayni (frescura de mis ojos) y masarrat qalbi (alegría de mi corazón); Abu l-Hasan Amir b. al-Hasan al-Ansari (7), a quien trata de aji; Abu l-Qasim Ahmad b. al-Husayn Ibn Qasi (2), quien se sublevó contra los almorávides en el año 539 (= 1145); Abu l-Walid Muhammad b. Umar b. al-Mundir (3); Abu Bakr `Atiq b. Mu'min (9), al que llama al-aj al-wadud (amado hermano) al-sayyid (señor), al-habib al-qarib (querido allegado), aji (mi hermano), aji fi Llah (hermano en [el amor a] Allah), sayyidi (mi señor); y un fragmento a alguien que no se precisa. También aparece una respuesta de Muhammad b. Yusuf b. al-Abbar.
En las cartas hay alusiones a otras epístolas enviadas o recibidas de otros compañeros, tales como Abd al-Wahid [b. Mahfuz], Abu Zayd al-Qattan y Abu Yahya, que vivía en Muna (Tánger).
La correspondencia conservada presenta un gran interés para conocer las relaciones entre los sufíes andalusíes durante los años 525 y 529 (= 1131-5), años a los que, según Dandas, pertenecerían las cartas, es decir en plena época almorávide. En esas cartas se recogen abundantes consejos dados por Ibn al-Arif a sus discípulos y compañeros y mucha de sus enseñanzas, si bien no expuesta de forma sistemática y ordenada. Asimismo, aparecen interesantes detalles biográficos.
Poesía
La mayoría de sus biógrafos recogen fragmentos poéticos suyos, además del hecho de que en sus obras, como se ha dicho, aparecen poemas compuestos por él. Se trata de poemas cuyo contenido versa sobre la vida ascética y espiritual.
Uno de los poemas conservados está dedicado a su amigo valenciano Abu Muhammad Abd Allah b. Muhammad b. Jalaf al-Sadafi, conocido por Ibn `Alqama. Además de los traducidos por Asín en la obra Mahásin, recogidos también por S. Gibert (Poetas, 129-35), ésta añade la traducción de otro más.
Autor: Yia, LM
Fuente: http://www.islamyal-andalus.org/
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