El hecho de que los especialistas se muestren cautos a la hora de generalizar no impide en ningún caso la percepción errónea de la mayoría de la gente en Occidente, según la cual, en última instancia, hay algo completamente definido que se llama “Islam”. Políticos, ideólogos y medios de comunicación hablan constantemente del Islam como si se tratara de un fenómeno único y simple, y es obvio que lo hacen para favorecer sus propios intereses. Sin embargo, si deseamos comprender la relación entre los acontecimientos actuales y la tradición islámica, nunca deberíamos olvidar que los musulmanes tienen trayectorias, divergencias culturales y diferencias de creencia y de práctica tan complejas como las de los cristianos.
El hecho de que no vaya a hablar sobre “Islam” sino sobre “misticismo islámico”, no hace la tarea más fácil. El primer problema surge a causa de la propia definición de la palabra “misticismo” en inglés. El diccionario Webster´s Third ofrece tres definiciones. La mayoría de las personas de hoy en día, en especial en la comunidad académica, parece entender la palabra según la tercera de estas definiciones: “vaga especulación, creencia sin fundamento”. Por lo general, misticismo equivale a misterio, locura o absurda sensiblería. Es probable que el pragmático americano medio esté de acuerdo con Beltrand Rusell, quien escribió un famoso libro titulado Misticismo y lógica donde argumenta que no se puede ser a la vez un místico y una persona racional.
No voy a negar que la palabra “misticismo” tiene un honorable historial y todavía conserva algo de su antiguo significado. El diccionario Webster da como primera definición: “experiencia de unión mística o comunión directa con la realidad última”. Dejando a un lado la “unión mística”, la cual se sobreentiende, nos quedaremos con “la experiencia de comunión directa con la realidad última”. Seguramente, quienes tengan alguna inclinación religiosa estarán de acuerdo en que la religión, sin cierto tipo de comunión con la realidad última, no podría distinguirse de una simple construcción humana. Sería una ideología, un proyecto político o una ilusión.
Si consideramos el misticismo en su primera acepción, entonces indica el origen de la religión, el momento de su fundación que a menudo es llamado “revelación”. ¿Qué impulsa a un profeta, un avatar, o a un buda, sino la experiencia de comunión directa con la realidad última? La palabra “misticismo” en este sentido también indica el objetivo de la religión. ¿Por qué participar en una práctica religiosa si no se está convencido de que es posible un cierto tipo de comunión directa con la realidad última, si no en esta vida, al menos en la otra?
En resumen, el “misticismo”, tal y como yo lo entiendo, destaca el hecho de que muchas personas religiosas se han visto profunda e íntimamente atraídas por la realidad última o, al menos, han estado comprometidos en la búsqueda de la comunión con esa realidad. En este sentido, la palabra no implica “vaga especulación” o “creencia sin fundamento” a menos que, por supuesto, adoptemos la postura –bastante común en estos días– de que no existe tal cosa como la “realidad última”. Si esta es nuestra creencia, entonces resultará estúpido y equivocado tratar de relacionarse con una entidad que no existe. De hecho, la postura “progresista” de los intelectuales modernos es a menudo la de Freud: la religión es una neurosis o un delirio. Si eres religioso, en realidad es que estás loco.
Por lo tanto, a menos que adoptemos una postura atea o agnóstica, debemos aceptar que la religión, en el sentido más profundo de la palabra, tiene por definición algo “místico” en ella. La experiencia de comunión con la realidad última es uno de los fundamentos de la religión, y la búsqueda de esta comunión siempre ha motivado la práctica de las personas religiosas.
Permítanme ahora referirme al misticismo en el contexto del Islam. Cualquiera que estudie la literatura sobre la civilización islámica descubrirá enseguida lo mucho que se ha escrito sobre el tema. Los eruditos han definido y descrito el misticismo islámico de muchas maneras [3] . Algunos de los primeros orientalistas realizaron un gran esfuerzo para demostrar que el misticismo era algo ajeno a una áspera y estéril religión del desierto, es decir, al Islam tal y como ellos lo imaginaban. Querían demostrar que cualquier discusión sobre temas místicos en los textos islámicos procede, de hecho, de fuentes externas como el Cristianismo, el Zoroastrismo, el Maniqueísmo, el Budismo o el Hinduismo.
Cabe señalar que el “islamismo” de hoy en día –es decir, las poses ideológicas y el activismo político en nombre del Islam– está de acuerdo con los primeros orientalistas respecto a los orígenes del misticismo islámico. A pesar del hecho de que los islamistas critiquen con dureza el saber occidental, ellos adoptan muchas de sus posturas. Los apasiona el conocimiento tecnológico de Occidente, junto con sus armas de fuego y sus bombas, y también adoran las diversas teorías políticas que justifican el control totalitario. Al proclamar que el misticismo procede de fuentes externas, aceptan el mito orientalista de un Islam áspero y estéril e ignoran la herencia espiritual e intelectual de su religión. Ellos han centrado todos sus esfuerzos en apartar a la gente de la tradición islámica y en establecer regímenes autoritarios. [4]
En mis propios escritos siempre he evitado la palabra “misticismo”, en parte debido a sus fuertes connotaciones negativas. En su lugar, yo prefiero la palabra “sufismo”, que tiene la ventaja de proceder del árabe y de relacionarse específicamente con el Islam. Hoy en día, esta palabra es bastante bien conocida en Occidente. En los Estados Unidos, Rumi ha sido últimamente el poeta más vendido y todas las introducciones a sus poemas subrayan su afiliación a la tradición sufí. Gimnasios y centros New Age enseñan “danza sufí”, junto con yoga y meditación zen. Al menos, la palabra ya no resulta extraña en inglés aunque, en contraste con el “misticismo”, pocas personas saben realmente lo que significa. [5]
Uno de los problemas relacionados con el “misticismo” es que no existe una palabra equivalente en las lenguas islámicas premodernas. El uso moderno de la palabra está asociado por completo con la historia de la tradición cristiana, pero no debemos olvidar el hecho de que existen muchas diferencias básicas de perspectiva entre el Cristianismo y el Islam, y entre ellas está el caso del “misticismo”. Tenemos un problema parecido con la palabra “teología”, que designa una disciplina que siempre ha jugado un papel central en el Cristianismo. Muchos historiadores han asumido que la disciplina islámica conocida como kalâm –una palabra que podría traducirse mejor como “teología dogmática”– juega exactamente el mismo papel. En realidad, el papel del kâlam en el Islam ha sido mucho mas limitado que el de la teología en el Cristianismo. Del mismo modo, el sufismo ha tenido una presencia mucho más amplia en la tradición islámica que el misticismo en la civilización cristiana.
Es cierto que hay muchos paralelismos entre el sufismo y diversas enseñanzas y prácticas asociadas con el misticismo. Sin embargo, mucho de lo que acontece bajo el nombre de sufismo no tendría cabida en la categoría de misticismo en Occidente. Por ejemplo, la gran mayoría de las personas que han participado en la práctica sufí no serían “místicos” en el actual sentido de esta palabra. Por lo general, se considera que un místico es alguien que alcanza experiencias sobrenaturales o acaso “extrasensoriales”. En contraste, los llamados “sufíes” son musulmanes normales y corrientes que simplemente demuestran más seriedad que el resto en la práctica de su religión.
¿Qué es, entonces, el sufismo? No hay una respuesta sencilla. Sin duda, no es una secta dentro del Islam. No tiene nada que ver con la división entre las dos grandes confesiones, sunnismo y shi’ísmo, pues ha estado presente en ambas desde la época más antigua. Tanto hombres como mujeres participan en las prácticas sufíes, y es habitual que varios miembros de una misma familia sean sufíes, y que otros no. El marido puede ser sufí, mientras su esposa puede no serlo, o viceversa. Es cierto que no todo musulmán es un sufí, pero el sufismo ha estado presente dondequiera que haya habido importantes poblaciones musulmanas. Esto es especialmente evidente a partir de alrededor del siglo XIII, cuando iban a establecerse y definirse con claridad las instituciones asociadas con el sufismo. [6]
Es, en resumen, extremadamente difícil, si no imposible, trazar una clara distinción entre los sufíes y el resto de los musulmanes. Incluso si adoptamos una perspectiva antropológica y decimos que sufí es todo aquel que dice serlo, podemos encontrar que, por motivos históricos o políticos, la propia palabra no es empleada por las personas que serían consideradas sufíes desde el punto de vista de casi todas las restantes definiciones del término.
La palabra árabe original, sûfî (“aquel que se viste con lana”), tampoco ofrece mucha ayuda para aclarar el significado, pues tan solo sugiere que algunos de los primeros musulmanes tenían cierta tendencia hacia el ascetismo. De hecho, la palabra ha sido polémica desde que empezó a ser usada en el siglo VIII (el siglo II del Islam). Además, muchas otras palabras, como “pobreza” (faqr) y “gnosis” (ma‘arifa), han sido empleadas para designar las mismas enseñanzas y prácticas. Históricamente, no está del todo claro por qué la palabra “sufismo” se ha convertido en la denominación más extendida, en lugar de cualquier otro término. [7]
En vez de tratar de ofrecer una definición exacta, parece mejor decir simplemente que el sufismo es un enfoque específico del conocimiento y la práctica del Islam, que se ha dado entre los musulmanes de todo el mundo. Dicho esto, ahora puedo describir algunas de las características que diferencian el enfoque sufí de otros enfoques. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que estoy generalizando. Estoy hablando de ciertas semejanzas en una serie de fenómenos. Mis observaciones no se aplican necesariamente a una determinada situación histórica o cultural. [8]
Debemos comenzar por observar en líneas generales las enseñanzas establecidas en el Corán (el libro que Muhammad recibió de Dios) y en la Sunnah (las prácticas y los dichos de Muhammad). Tan pronto como lo hagamos podremos ver que, como cualquier gran religión, el Islam aborda tres ámbitos principales que afectan al ser humano. Estos pueden ser llamados cuerpo, mente y espíritu; o acción, conocimiento y ser. El cuerpo es el ámbito de la actividad, las prácticas rituales y las relaciones sociales. La mente es el ámbito de la percepción, la creencia, el conocimiento y la razón. El espíritu es el ámbito de la más profunda conciencia de uno mismo y de la comunión directa con la realidad última, que es Dios, o el Ser verdadero o real.
El Corán es quizá único entre las escrituras del mundo, en la medida en que subraya la importancia del conocimiento y la razón. Muchos dichos del Muhammad confirman la importancia de conocer correctamente las cosas. Debido a este énfasis en el conocimiento, la civilización islámica se ha caracterizado por un alto nivel de aprendizaje y de erudición. Desde el comienzo, fue una cultura muy basada en el estudio. Este es uno de los puntos principales de la magnífica investigación llevada a cabo por el gran orientalista de Yale, Franz Rosenthal: Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam. (“El triunfo del conocimiento: el concepto de conocimiento en el Islam medieval”).
Según se fue desarrollando la civilización islámica, muchos musulmanes se dedicaron a la búsqueda del conocimiento. Estos musulmanes no eran sacerdotes ni clérigos, pues en el Islam no existe ninguna clase sacerdotal. Eran simplemente personas que se tomaron en serio los diversos mandatos coránicos y proféticos sobre la obligación de buscar el conocimiento, tales como el siguiente dicho de Muhammad: “La búsqueda del conocimiento corresponde a todos los musulmanes, hombres y mujeres.” [9]
Gracias a su deseo de conocer y aprender, los musulmanes iban a estudiar y asimilar la tradición sagrada establecida por el Corán y el Profeta, prestando cada vez más atención a su análisis, explicación y sistematización. Algunas personas estaban interesadas en aprender todo lo que hay que saber acerca de la manera adecuada de ocuparse del cuerpo –es decir, de las actividades personales, sociales y rituales. ¿Qué ordenó hacer el Corán a la gente? ¿Cómo Muhammad puso en práctica los mandatos coránicos? ¿Cómo deben llevarse a cabo los llamados “cinco pilares” de la religión –declarar la fe, llevar a cabo las oraciones diarias, pagar el impuesto-limosna, ayunar durante el mes de ramadán y peregrinar a La Meca? ¿Cuál es la manera correcta de ir al servicio, de lavarse o de comer? ¿Cuáles son las normas adecuadas para las actividades interpersonales, el matrimonio, la herencia o el comercio? Una vez que se consideran seriamente la revelación coránica y la personificación de ésta en la figura del Profeta, todas estas preguntas necesitan ser planteadas y respondidas. Pero nótese que todas ellas están relacionadas con el modo correcto de actuar. Se centran en la actividad corporal y material.
Otros musulmanes estaban mucho más preocupados con el modo de entender el objeto de su fe, lo que el Corán designa como Dios, los ángeles, las escrituras, los profetas, el Último Día y la divina providencia [10] . Los musulmanes que se centraron en comprender estos principios, sostenían que la fe de una persona depende del conocimiento. La pretensión de creer en Dios por parte una persona ignorante es simple ignorancia. Nadie puede pretender creer en Dios sin saber quién es Dios y qué supone Su existencia. Por la misma razón, nadie puede pretender creer en los demás principios de la fe sin conocerlos. ¿Qué son esos “ángeles” en los que deben creer los musulmanes? ¿Qué son los profetas, las escrituras y el Último Día? Tener fe en todo ello depende del conocimiento, y alcanzar un sólido conocimiento de estas realidades no es fácil. Todo aquel que desee adquirir una comprensión adecuada en términos islámicos debe dedicarse a estudiar cómo se reveló Dios a Sí mismo en el Corán y en las palabras del Profeta. El aprendizaje y el conocimiento son esenciales.
Sin embargo, otros grupos de musulmanes no centraron su atención en la actividad humana o en la razón, sino en fomentar el amor, la generosidad, la nobleza, la justicia y la sinceridad que establece el Corán y que caracterizaron las relaciones de Muhammad con Dios y con las demás personas. Para estos musulmanes, la cuestión básica era la siguiente: “¿Cómo puedo llegar a ser una buena persona?” “¿Cómo puedo desarrollar todos los bellos rasgos de carácter que adornaban a Muhammad, a los otros profetas de Dios y a los íntimos de Dios?
Podríamos preguntarnos por qué la mayoría de los eruditos musulmanes se especializaron en uno de estos ámbitos, en lugar de intentar abarcar los tres. En primer lugar, generalmente trataban de abarcarlos todos, pero, en realidad, poder hacerlo estaba más allá de la capacidad de la mayoría, aunque hay muchas excepciones. Por lo general, los eruditos terminaban por estar mucho más informados sobre uno de estos ámbitos que sobre los otros dos. La especialización, después de todo, es una característica general de todo aquel que desee conocer algo a fondo y completamente. Cada uno de estos tres ámbitos del conocimiento islámico –la adecuada actividad humana, la correcta comprensión de Dios y del mundo y la práctica de la virtud y la bondad– pueden ser desentrañados y analizados sin cesar.
Hay una segunda razón para la especialización que quizá resulte aún más reveladora: los individuos poseen aptitudes naturales, inclinaciones personales y limitaciones mentales. El hecho de que alguien esté dotado para el fútbol no significa que deba ser bueno en matemáticas, pintura o música. El hecho de que alguien pueda tener una gran aptitud para comprender la ley religiosa – es decir, para deducir las normas y las reglas adecuadas a partir de los mandatos y los principios revelados– no implica en ningún caso que también tenga aptitud para la teología o que necesariamente trate de convertirse en una persona mejor y más virtuosa.
Lo que estoy diciendo es que desde el mismo comienzo del Islam, ser musulmán significó reconocer que el Corán y Muhammad proporcionaban las directrices básicas para amoldar el cuerpo, el alma y el espíritu al designio divino de crear el mundo. Sin embargo, los individuos difieren entre sí en cuanto a qué directrices son las más importantes y cómo deben ser puestas en práctica. Algunos musulmanes se inclinaron de manera natural a dar prioridad al cuerpo, otros sintieron que debían centrar su atención en la mente y ampliar sus conocimientos sobre Dios y Su creación, y otros afirmaron que todo el único propósito de la existencia humana es aprovechar el cuerpo y la mente para fortalecer el espíritu y lograr la comunión con la realidad última.
La especialización en el aprendizaje islámico no resultó evidente hasta alrededor del siglo IX (el siglo III de la era islámica). Hasta ese momento, la mayoría de los eruditos estaban más interesados en transmitir toda la tradición recibida de Dios y de Muhammad, a menudo clasificada por categorías. Poco a poco, sin embargo, los eruditos que dedicaron la mayor parte de sus esfuerzos a proporcionar las directrices para un comportamiento adecuado iban a ser conocidos como “juristas” (fuqahâ‘). Ellos se ocuparon de comprender los principios y las normas del correcto comportamiento islámico, basándose en el Corán, los dichos y los actos del Profeta, las opiniones de los compañeros del Profeta y los puntos de vista de los musulmanes cultos de las primeras generaciones.
Los eruditos que se centraron en comprender el objeto de su fe se dividieron en varias escuelas de pensamiento. Los teólogos del dogma (las autoridades del kalâm) decían que el mejor modo de entender a Dios es mediante la interpretación racional del Corán. Los filósofos (falâsifa) sostenían que la razón humana es una guía suficiente hacia la verdad de las cosas y que la revelación divina puede no resultar indispensable para comprender esa verdad. Los sufíes afirmaban que el camino mejor y más fiable hacia una comprensión correcta es la comunión directa con Dios.
Los eruditos vinculados con el sufismo desarrollaron su propia metodología. Con razón, su enfoque a menudo ha sido conocido como “mística”. La segunda definición del misticismo en el diccionario Webster nos dice que puede significar “la doctrina o creencia según la cual el conocimiento de Dios, de la verdad espiritual o realidad última [...] puede alcanzarse mediante la intuición inmediata , la sutileza o la iluminación, de un modo distinto al habitual sentido de la percepción o de raciocinio”. Esta doctrina es, sin ninguna duda, característica de la manera en que los sufíes enfocan el conocimiento de Dios y del mundo. Sin embargo, ellos mantienen que este conocimiento directo –que, por regla general, han llamado “desvelamiento” (kashf)– debe estar arraigado en el Corán y la Sunnah de Muhammad. Muchos de ellos también tenían un gran respeto por los distintos enfoques racionales del conocimiento. Sin embargo, afirmaban que, a pesar de las opiniones de los filósofos, la razón por sí sola no es suficiente para poder conocer a Dios y que, a pesar de las opiniones de los teólogos, una simple comprensión racional del Corán es también insuficiente.
En resumen, los eruditos musulmanes que centraron sus energías en comprender las normas de la actividad humana iban a ser conocidos como juristas, y quienes opinaban que la tarea más importante es formar la mente para alcanzar una comprensión correcta iban a dividirse en tres escuelas de pensamiento principales: la teología, la filosofía y el sufismo. Esto nos conduce al tercer ámbito de la existencia humana, el espíritu. Casi todos los musulmanes que dedicaron sus mayores esfuerzos a desarrollar la dimensión espiritual del ser humano iban a ser conocidos como sufíes. Enseñaban que las personas deben adaptar sus intenciones, su amor y su sinceridad a la voluntad divina. Quienes llegaron a ser reconocidos por haber alcanzado este objetivo se convertirían en maestros sufíes. En efecto, ellos actuaban para la población musulmana como terapeutas espirituales y profundos psicólogos. Pero, a diferencia de los psicólogos modernos, no estaban interesados en las patologías sino en las almas humanas saludables y vigorosas que necesitaban ayuda para alcanzar la comunión con la realidad última. [11]
Una forma de comprender el sufismo y cómo éste se ha diferenciado de otros enfoques del conocimiento islámico es observar la manera en que los sufíes entienden el papel humano en la creación. Al igual que los judíos y los cristianos, los musulmanes en general creen que los seres humanos fueron creados a imagen de Dios. En el Islam no existe el concepto de pecado original, pero los musulmanes mantienen que Adán erró y cayó del Jardín porque olvidó a Dios [12] . El olvido es la falta que habitualmente cometen todos los hijos de Dios. Empaña el brillo original del alma humana, hecha a imagen de Dios. Sin embargo, los seres humanos tienen el potencial para convertirse en brillantes espejos que reflejen la realidad divina. Ellos pueden hacerlo si siguen la guía de un profeta, y en particular la de Muhammad. El verdadero papel de los seres humanos en el universo es manifestar la imagen divina y convertirse en representantes de Dios en la tierra. Los seres humanos pueden hacer esto mediante la “sumisión” y la “entrega” a Dios ( islâm), y actuando como “siervos” de Dios (‘abd ). Una vez que se conviertan en siervos perfectos, Dios puede entonces elegirlos como Sus “vicerregentes” (jalîfa).
Los juristas definen el servicio y la sumisión a Dios en términos de un comportamiento adecuado. Teólogos, filósofos y sufíes afirman que el comportamiento adecuado se da si comprendemos correctamente a Dios y al mundo. Sin embargo, los sufíes añaden que el comportamiento adecuado y la creencia correcta deben perfeccionarse y completarse mediante la comunión directa con Dios. Sólo dicha comunión puede poner de manifiesto las cualidades divinas latentes en el alma y dar lugar a su correcta expresión en la sociedad y en el mundo.
Las cualidades que definen la imagen de Dios en el ser humano han sido muy analizadas por los eruditos y los teólogos musulmanes. Por lo general, son conocidas como “los más bellos nombres de Dios” y suele afirmarse que su número es de noventa y nueve [13] . Entre ellos se incluyen el conocimiento, la conciencia, el poder, el habla, la capacidad de crear, la compasión, el amor, la justicia, el perdón, la generosidad, etc. Según los maestros sufíes, el ser humano puede manifestar estas cualidades divinas en sí mismo sirviendo a Dios con su cuerpo, conociéndolo con su mente y amándolo con su espíritu.
En su búsqueda del conocimiento, los juristas musulmanes deseban encontrar el modo adecuado de actuar en cada caso. Los teólogos trataron de demostrar racionalmente que las enseñanzas del Corán acerca de Dios, los profetas y el Ultimo Día eran correctas. Los filósofos se esforzaban en desarrollar sus mentes y mostrar inteligencia y virtud con la ayuda de los métodos e instrumentos procedentes en gran parte de la tradición griega [14] . Los sufíes opinaban que la única manera de manifestar nuestro verdadero yo, tener conciencia de Dios y llegar a ser una buena persona era subordinar el pensamiento racional a la guía profética y encontrar los nombres y las cualidades divinas dentro de nuestro propio espíritu.
Los sufíes tomaron a Muhammad como su modelo. No alcanzaron el conocimiento y la autorrealización estudiando libros o yendo a la escuela, sino mediante su devoción hacia Dios. Una vez que hacían esto, Dios les enseñaba el Corán. Por supuesto, todos los sufíes están de acuerdo en que Muhammad es el último profeta. No han mostrado interés en recibir nuevos libros revelados, sino en mejorar su comprensión de lo que consideran el último y más perfecto libro revelado, es decir, el Corán.
Los sufíes veían la trayectoria del Profeta marcada por dos grandes acontecimientos: el descenso del Corán y la ascensión de Muhammad hacia Dios. La trayectoria de Muhammad como profeta comenzó cuando Dios le envío el Corán por medio del ángel Gabriel. Cuando Muhammad se había sometido por completo al mensaje revelado, Gabriel lo elevó consigo a la presencia de Dios en un viaje conocido como al-mi‘rây (“la escalera”).
La ascensión de Muhammad hacia Dios es mencionada por alusiones dos veces en el Corán (17:1, 53:1 y sigs.). Los detalles han llegado hasta nosotros a través de la información que Muhammad dio a sus compañeros. En resumen, Gabriel llegó hasta Muhammad una noche y lo llevó en un instante hasta Jerusalén. Una vez allí, en el lugar donde ahora está situada la Cúpula de la Roca, Muhammad se reunió con los 124.000 profetas, desde la época de Adán hasta la de Jesús, y todos juntos, dirigidos por Muhammad, llevaron a cabo la oración. Gabriel entonces lo elevó a través de las esferas celestes, en cada una de las cuales visitó a uno de los profetas y a varios ángeles. También recorrió el infierno y el paraíso. Por último, Gabriel no pudo llevarlo más allá, pues Muhammad tuvo que ascender por sí mismo para encontrarse con Dios.
Después de regresar a La Meca, Muhammad relató su viaje a sus compañeros. Ellos le preguntaron si les había traído algo de Dios. El respondió que sí, y a continuación les enseñó la manera de llevar a cabo las cinco oraciones diarias que Dios había establecido para la comunidad. De ahí que las oraciones diarias, que son el principal rito musulmán, estén estrechamente relacionadas con el viaje hacia Dios. Cuando los compañeros preguntaron al Profeta si ellos también podrían viajar hacia Dios, él contestó: “La oración diaria es la escalera del creyente” (al-salât mi‘rây al-mu’min ). En otras palabras, la oración diaria es la que establece la “comunión directa con Dios”, sea o no sea consciente el creyente de la presencia divina. Después de todo, el Corán dice que Dios “está con vosotros dondequiera que os encontréis” (57:4). La oración es el modo en que los seres humanos pueden llegar a experimentar y tomar conciencia de su conexión íntima con lo divino.
Es evidente que el descenso del Corán a Muhammad es el acontecimiento fundacional del Islam, pero no resulta tan evidente que la ascensión de Muhammad hacia Dios sea la culminación de ese descenso del Corán. Al hacer descender el Corán, la realidad última se comunicó con los seres humanos, pero el sentido de esta comunicación no llegó a estar claro hasta comprender que su consecuencia precisa fue la ascensión de Muhammad hacia Dios. Al tomar la iniciativa y enviar el Corán por medio de Gabriel, Dios se comunicó con los seres humanos y estableció los medios para alcanzar la comunión con El. Al elevarse hacia Dios con la guía de Gabriel, Muhammad mostró la naturaleza última de esta comunión, la cual es accesible a todos los seres humanos en lo más profundo de sus espíritus y después de la muerte.
De igual modo que el descenso del Corán partiendo de Dios demuestra a los musulmanes el origen divino del Libro y la verdad de su mensaje, la ascensión de Muhammad hacia Dios confirma el objetivo del mensaje y muestra los resultados de poner en práctica su guía. El Corán descendió para que los seres humanos pudieran ascender. Al someterse al mensaje coránico y seguir a Muhammad, los seres humanos pueden alcanzar el estatus que les corresponde en la creación, el cual es, al mismo tiempo, el de siervos de Dios y el de Sus vicerregentes.
Entre los distintos enfoques que los musulmanes hicieron de su religión, el enfoque sufí se preocupó más de imitar a Muhammad mediante la ascensión hacia Dios en esta vida. Otros musulmanes opinaban que el encuentro con Dios prometido en el Corán estaba reservado para la otra vida. En general, los sufíes criticaban el enfoque jurídico debido a la idea muy común de que cumplir con los actos externos correctos es suficiente para convertir a alguien en un buen musulmán. También criticaban el enfoque teológico y el filosófico, pues ambos implican que podemos comprender adecuadamente a Dios y al mundo con el simple ejercicio de la mente racional. Ellos opinaban que el mejor modo de comprender a Dios, al mundo y a uno mismo es buscar a Dios en nuestro propio espíritu. Para ello, debemos vaciarnos de ilusiones y dejar espacio para Dios en el corazón. El egoísmo, el orgullo y las ambiciones terrenales oscurecen la imagen divina. Debemos “pulir el espejo del corazón” para superar los deseos propios y dejar paso a los deseos de Dios. No debemos hacer esto para responder a las expectativas familiares y sociales o para adquirir más conocimiento, sino para seguir los dictados de Dios y Su Mensajero con plena sinceridad y amor absoluto.
Los sufíes se han diferenciado del resto de los musulmanes, no tanto por su modo de actuar sino por su firme dedicación a mejorar su espíritu y vivir en presencia de Dios. Uno de los métodos más habituales que emplean los sufíes para mantener a Dios en su mente de manera constante es conocido como “el recuerdo de Dios” (dhikr Allâh). Ellos opinaban que quien es capaz de olvidarse de sí mismo y recordar a Dios, superará el olvido heredado de Adán. A continuación, al igual que Muhammad, tendrá acceso a la realidad espiritual y al auténtico Ser.
La práctica actual del dhikr o “recuerdo” –una palabra que también significa “mención”– ha tomado diversas formas. El Corán se refiere a sí mismo como dhikr y ordena al ser humano recordar a Dios recitando sus versículos. Muchos musulmanes, incluyendo a los sufíes, hacen gran hincapié en que el Libro Sagrado debe recitarse con regularidad. El Corán también llama dhikr a las oraciones diarias, y esta es otra razón de la importancia fundamental de la oración para todos los musulmanes. Varios versículos coránicos ordenan en concreto que los creyentes recuerden y mencionen el nombre de Dios. Muchas fórmulas para recordar el nombre de Dios son de hecho empleadas a diario en las lenguas islámicas. Por ejemplo, la frase al-hamdu lillâh, “alabado sea Dios”, suele recitarse para mostrar agradecimiento después de comer o en otras ocasiones. Los maestros sufíes hicieron del recuerdo de Dios una práctica sistemática. Tenían muchos versículos coránicos y dichos del Profeta para apoyar su postura. Entre ellos está el consejo que Muhammad dio a un compañero que le preguntó cómo podía adorar a Dios mientras trabajaba en el campo: “Mantén tu lengua húmeda con el recuerdo de Dios”.
A medida que la tradición del Islam se fue ampliando y desarrollando, una variedad de técnicas fue empleándose para concentrar la mente y el espíritu en Dios. Una de ellas fue escuchar la recitación de la poesía adecuada, a menudo acompañada de música [15] . En el siglo IX, la música y diversas formas de movimientos rítmicos del cuerpo comenzaron a emplearse para ayudar a concentrarse en el nombre divino. Sin embargo, muchos maestros sufíes consideraban que los estados de éxtasis provocados a veces por la música podían convertirse en un fin en sí mismo [16] . Demasiadas personas se concentraban en su propio placer en lugar de agradar a Dios. Estos maestros prohibieron a sus discípulos escuchar música. Otros maestros consideraban que las ventajas de escuchar música superaban a las desventajas. Una de las formas de audición musical fue codificada por los seguidores de Rumi. Esta llegó a ser conocida en Occidente como “la danza de los derviches giróvagos”. Sin embargo, incluso entre los seguidores de Rumi, esta danza ha desempeñado un papel relativamente menor.
Esta es, entonces, una breve reseña del enfoque sufí de las enseñanzas y prácticas islámicas. Hay que tener en cuenta que, en la historia islámica, el sufismo iba a estar vinculado con muchos miles de maestros, numerosas instituciones y una vasta literatura. En el plano de la realidad histórica, encontramos una gran variedad, diversas interpretaciones a nivel local, preferencias individuales, y gran cantidad de desacuerdos en cuanto a las prácticas adecuadas, las creencias y los métodos de realización. No obstante, si queremos afirmar que hay un hilo conductor que vincula todo ello, no estaremos lejos de nuestro objetivo si decimos que este hilo es “la búsqueda de la comunión directa con la realidad última”.
- Martin Lings, ¿Qué es el sufismo?, Olañeta Editor, Barcelona, 2006.
- Louis Massignon, La ciencia de la compasión: escritos sobre el Islam, el lenguaje místico y la fe abrahámica, Editorial Trotta, Madrid, 1999.
- Leo Schaya, La doctrina sufí de la unidad, Olañeta Editor, Barcelona, 2001.
- Annemarie Schimmel, Introducción al sufismo, Editorial Kairós, Barcelona, 2007.
- Titus Burckhardt, Introducción al sufismo, Editorial Piados, Barcelona, 2006.
- Richard Gramlich, La mística del Islam, Editorial Sal Terrae, Cantabria, 2004.
- Carl W. Ernst, Sufismo. Una introducción esencial a la filosofía y la práctica de la tradición mística del Islam, Editorial Oniro, Barcelona, 1999.
- William Stoddart, El sufismo, Olañeta Editor, Barcelona, 2002.
- Llewellyn Vaughan-Lee, Sufismo. La transformación del corazón, Ediciones Mandala, Madrid, 2005.
- Shaij Khaled Bentounès, El sufismo, corazón del Islam, Editorial Obelisco, Barcelona, 2001.
- Frithjof Schuon, El sufismo: velo y quintaesencia, Olañeta Editor, Palma de Mallorca, 2002.
- Jasim Alubudi, Sufismo y ascetismo, Visión Net, Madrid, 2005.
- Abderramán M. Maanán, Tasawwuf. Introducción al sufismo, Editorial Almuzara, Córdoba, 2006.
- Faouzi Skali, La vía sufí, Editorial Ibersaf, Madrid, 2006
[1] Conferencia pronunciada en mayo de 2003 en el David M. Kennedy Center for International Studies, Brigham Young University. ( http://meti.byu.edu/mysticism_chittick.html )
[2] William C. Chittick nació en Milford (Connecticut, Estados Unidos). Terminó un B.A. en el instituto de Wooster en Ohio y marchó a Irán para estudiar sufismo. Doctor en literatura persa por la Universidad de Teherán, pasó varios años enseñando religión comparada y otros temas en la Universidad Aryamehr de Teherán. Después de doce años, abandonó Irán en 1979. Actualmente es Profesor Asociado de Estudio Comparado de la Religiones en la Universidad Stony Brook del Estado de Nueva York. En castellano se han publicado los siguientes libros del autor: Mundos imaginales: Ibn al Arabi y la idversidad de las creencias , Mandala Ediciones, Madrid, 2004; La doctrina sufí de Rumi , Olañeta, Palma de Mallorca, 2008. Véase también su estudio titulado “El mito de la caída de Adán”, en revista Sufí nº 3 , primavera / verano 2002, Editorial Nur, Madrid. (Nota de la Redacción).
[3] Para una excelente visión de conjunto sobre las enseñanzas y la literatura del sufismo, véase Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam , University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1975 (Véase su traducción al castellano: Las dimensiones místicas del Islam , Editorial Trotta, Madrid, 2000 [Nota de la Redacción]). Para una aproximación más histórica, véase Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short History , Brill, Leiden, 2000. Para una aproximación por temas, véase W. C. Chittick, Sufism: A Short Introduction , Oneworld, Oxford, 2000.
[4] Para un brillante análisis del enfoque absolutamente moderno de los islamistas y su rechazo del pensamiento islámico tradicional, véanse los trabajos de Khalid M. Abou El-Fadl, y en especial, God Knows The Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses , University Press of America, Lanham (MD), 2001.
En castellano, puede consultarse Dr. Vincent J. Cornell, “Islam tradicional frente a Islam moderno”, en revista Alif Nûn nos 50 (junio de 2007) y 51 (julio de 2007) ; Seyyed Husein Nasr , “¿Qué es el Islam tradicional?”, en revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008 ). (Nota de la Redacción).
[5] En relación con este moderno auge de Rumi, véase Muhammad Isa Waley, “Mawlana Yalal al-Din Rumi y la espiritualidad islámica”, en revista Alif Nûn nos 54 (noviembre de 2007) y 55 (diciembre de 2007 ). (Nota de la Redacción).
[6] Por lo general, estas instituciones fueron llamadas tarîqa (“senda”), una palabra que habitualmente se traduce como “orden”, por analogía con las órdenes monásticas, aunque el celibato sea casi desconocido en el Islam. Véase, por ejemplo, J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, University Press, Oxford, 1971.
En castellano, puede consultarse Alexandre Popovic / Gilles Veinstein (coord.), Las sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997. (Nota de la Redacción).
[7] Carl Ernst argumenta convincentemente que la actual preferencia por la palabra “sufismo” está muy relacionada con la percepción del Islam que tenían los orientalistas del siglo XIX. Véase su Shambhala Guide to Sufism , Shambhala, Boston, 1997.
Véase la traducción al castellano de esta obra: Sufismo , Editorial Oniro, Barcelona, 1999. (Nota de la Redacción).
[8] Para una visión detallada de este análisis sobre el papel del sufismo en la tradición islámica, véase Sachiko Murata y W. C. Chittick, The Vision of Islam , Paragon, Nueva York, 1994.
[9] Otros dichos de Muhammad que podrían citarse sobre este mismo asunto son: “Busca el conocimiento, aunque sea en la China” o “Es más sagrada la tinta del sabio que la sangre del mártir”. (Nota de la Redacción)
[10] Para más información sobre estos principios de la fe islámica, véase nuestra sección de “ Islam: principios ”. (Nota de la Redacción).
[11] Para más información, véase Javad Nurbakhsh, Psicología sufí , Editorial Nur, Madrid; Javad Nurbakhsh, “Sufismo y psicoanálisis”, en revista Sufí nos 3 (primavera / verano de 2002 ) y 4 (otoño / invierno de 2002 ), Editorial Nur, Madrid. (Nota de la Redacción).
[12] Para más información, véase William Chittiick, “El mito de la caída de Adán”, ob. cit.
[13] Para más información sobre los Nombres de Dios, véase Ibn Barrayan, Comentario sobre los nombres más bellos de Allah , AECI, Madrid, 2000; Abdennur Prado, “ Los Nombres de Allah ”, en revista Alif Nûn nº 31, octubre de 2005; Abderrahmán Mohamed Maanán, “El tauhid: Allah y Sus infinitos nombres ”, en revista Alif Nûn nº 40, julio de 2006; Mohsen Labban, “ Sobre la alternancia de los Nombres divinos en su manifestación ” en revista Alif Nûn nº 45, enero de 2007. (Nota de la Redacción ).
[14] Para más información sobre la importancia del saber griego dentro de la civilización islámica, véase S. H. Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio-agosto de 2008 ) y 63 (septiembre de 2008 ). (Nota de la Redacción).
[15] Para más información sobre la relación entre música y sufismo, véase Javad Nurbakhsh, En la taberna, paraís.”, en revista Sufí nº 5 . primavera / verano de 2003, Editorial Nur, Madrid. (Nota de la Redacción).
[16] Para más información, véase Pierre Lory, “ Formas de éxtasis en las corrientes místicas musulmanas ”, en revista Alif Nûn nº 31, octubre de 2005. (Nota de la Redacción).
Autor: William C. Chittick, Profesor Asociado de Estudio Comparado de la Religiones en la Universidad Stony Brook del Estado de Nueva York.
Publicado on-line en la Revista Alif Nûn, nº 65.
Fuente: http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA65%20Nov.08/MisticismoIslam.htm?TB_iframe=true&height=500&width=940#alla-vamos2
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