ISLAM TRADICIONAL FRENTE A ISLAM MODERNO (I):

Una perspectiva sufí sobre la libertad de expresión y el derecho a la diferencia [1]

Dos son las más destacadas criticas vertidas contra la tradición sufí por parte de sus modernos opositores musulmanes. La primera es que el sufismo no representa el auténtico Islam. Supuestamente, esto se debe a que sus enseñanzas no proceden directamente del Corán, ni del Profeta Muhammad o de las primeras generaciones de musulmanes (al-salaf al-salih). Según este argumento salafí [3] , el sufismo seria un “caballo de Troya” para justificar las innovaciones procedentes de civilizaciones no islámicas como Grecia, Persia y la India. La polémica salafí comenzó pronto en la historia del Islam, y a menudo se asocia con los argumentos antisufíes de algunos eruditos de la escuela hanbali [4] como Ibn al-Yawzi (m. 1201), en su obra Talbis Iblis , o Ibn Taymiyya (m. 1328), en sus críticas contra Ibn ‘Arabi [5] . Estos argumentos recibieron un nuevo impulso durante el siglo XX por parte del reformador modernista Muhammad Rashid Rida (m. 1935), quien editó los trabajos de Ibn Taymiyya e influyó más tarde en ideólogos salafíes como Hasan al-Banna (m. 1949), fundador de los Hermanos Musulmanes [6] . Aunque descubrió ciertos valores en lo que él llamó sufismo “puro”, Banna condenó la tradición sufí en su conjunto por introducir ideas extranjeras, tales como “las ciencias de la filosofía y la lógica, y el pensamiento heredado de los pueblos antiguos.” Esto lo llevo a afirmar que “en nombre del sufismo se dejó el paso abierto para que cruzaran la puerta los ateos, los apóstatas y los corruptores de la fe.” [7]

Durante la generación posterior a la muerte de Banna, el moderno salafismo, representado por los Hermanos Musulmanes y aliado con grupos como Yama‘at-i Islam de Pakistán, contrajo un matrimonio de conveniencia con el salafismo tradicional, representado por el movimiento wahabi de Arabia Saudita [8] . El resultado de esta alianza fue el nacimiento en 1962 de la Liga del Mundo Islámico(Rabitat al-‘Alam al-Islami) -, la cual proporcionó apoyo financiero e institucional a las actividades misioneras del salafismo dentro y fuera del mundo islámico [9] . La expansión mundial del salafismo fue acompañada por una campaña sistemática contra el Islam tradicional (excepto el hanbalismo) que ha minado seriamente al sufismo como posible alternativa espiritual en los países musulmanes. En palabras de Sayyid Qutb (m. 1966), el antiguo responsable de la sección para la Propagación del Mensaje de los Hermanos Musulmanes, “la generación de los compañeros del Profeta (al-salaf al-salih), Dios esté complacido con ellos, no tiene comparación en la historia del Islam, e incluso en la historia de la humanidad. Después de ellos, nunca más podrá hallarse ninguna otra generación de una talla semejante” [10] . Según Qutb, el Islam tradicional se dejó reconquistar por la ignorancia misma, la depravación y el extravío ( yahiliyya ) que el mensaje original de Islam había procurado vencer. Supuestamente, el sufismo ayudó a perpetuar este nuevo estado de yahiliyya porque era un residuo de la “época feudal”. Su tradicionalismo era un obstáculo para el progreso y la reforma, pues invitaba a una retirada espiritual del mundo que trajo como consecuencia una existencia socialmente inútil. Para Qutb, el sufismo fue el primer golpe dirigido contra la integridad del pensamiento islámico y la existencia de la “nación islámica.” [11]

La polémica suscitada por Qutb ilustra la segunda crítica mas importante vertida contra el sufismo en la época moderna, según la cual éste no puede ser llevado a la práctica y no se implica socialmente. Esta crítica ha sido casi tan perjudicial para la reputación del sufismo como la acusación de falsedad. Para Hasan al-Banna, el sufismo promovió una “espiritualidad aislada” (ruhaniyya i’tizaliyya) que conduce a la indiferencia política y social [12] . Esta tendencia va en contra de la “espiritualidad socialmente consciente” (ruhaniyya iytima‘iyya) del activismo islámico, que da preferencia a la práctica sobre la teoría y llama a la resistencia directa contra la injusticia política y social . Los sucesores de Banna fueron aún más rotundos en sus críticas contra el papel jugado por el sufismo. Para Qutb y Muhammad al-Ghazali [13] (m. 1996), el sufismo era una reliquia medieval. Políticos sin escrúpulos usaron las enseñanzas sufíes para “drogar a las masas” y “explotar a la gente”, obligando a los sufridos musulmanes a resignarse y aceptar su condición económica y social. A diferencia de Banna, que mantuvo relaciones amistosas con algunas órdenes sufíes, sus sucesores vieron en las tariqas sufíes la causa principal de la desunión entre los musulmanes [14] .

En la actualidad, los líderes de organizaciones salafíes usan habitualmente estas críticas para alejar a los musulmanes del mensaje sufí. En muchas comunidades, las actitudes contra el sufismo han conducido a una “tiranía de la mayoría” que afecta desfavorablemente a las vidas de los musulmanes que siguen el camino sufí. Esta “tiranía” puede apreciarse incluso en países liberales y democráticos como Estados Unidos. The American Muslim, una revista ampliamente distribuida y publicada por the Muslim American Society of Falls Church de Virginia , dispone de una sección el la cual un “sheij” llamado Muhammad al-Hanûti emite fatuas (pronunciamientos jurídicos) sobre varios aspectos de la vida y la práctica musulmanas. En el número de septiembre de 2003, una mujer, a la cual “un buen hombre musulmán” se acercó con intenciones de matrimonio, pide información acerca de las prácticas sufíes de su pretendiente (p. 38). Ella se pregunta sobre la conveniencia de tomar a un sufí por esposo, pues no quiere “terminar con alguien que haga algo malo contra el Islam”. La respuesta de Hanûti ilustra el peligro que las ideas salafíes plantean para los sufíes que desean participar activamente dentro de sus comunidades. “No sé qué clase de sufí es –dice Hanûti– pero, en general, le aconsejo que se case con alguien que tenga un buen conocimiento del Islam, y no con alguien que simplemente siga una tradición cultural. En general, no le recomiendo que se case con un sufí, pues muchos de ellos no tienen un buen conocimiento del Islam y tienden hacia un estilo de vida poco conveniente.” A la vista de este consejo, Hanûti viene a decir que los sufíes no son musulmanes y que la prohibición coránica que impide el matrimonio entre una mujer musulmana y un no musulmán no sólo se aplica a los seguidores de otras religiones, sino también a los sufíes.

El sufismo y la auténtica tradición

Quienes conocen bien las doctrinas y la historia del sufismo saben que las acusaciones arriba mencionadas son falsas. Ante todo, el sufismo, al igual que la mayor parte de las instituciones religiosas del Islam sunní, remonta sus orígenes al Corán, la sunna del Profeta Muhammad y el estilo de vida de las primeras generaciones de musulmanes (al-salaf al-salih). Por tanto, el sufismo tiene al menos tanto derecho a ser llamado “salafi” como sus oponentes. La mayoría de los primeros recopiladores de la enseñanza sufí, como Abu ‘Abd al-Rahman al-Sulami (m. 1021), Abu Nu‘aim al-Isfahani (m. 1038 o 1039) y Abu al-Qasim al-Qushairi (m. 1074), estaban versados en la jurisprudencia shafi‘i. Ahmad ibn Hanbal (m. 855), el fundador de la escuela hanbali, fue discípulo del Imam al-Shafi‘i (m. 820), y las escuelas jurídicas hanbali y shafi‘i no difieren en los asuntos fundamentales. Aunque los oponentes salafíes al sufismo tienen derecho a discrepar de las doctrinas y prácticas sufíes, no tienen ninguna autoridad para proclamar que el sufismo no sea auténtico. De hecho, es más factible afirmar que el sufismo es más auténtico que el salafismo, pues sus tradiciones son más compatibles con el perfil histórico de pensamiento islámico. Es mucho más difícil de mantener, como hacen los salafíes modernistas, que casi todo el pensamiento islámico entre el primer siglo del Islam y el siglo XIX d.C. sea una distorsión del “verdadero” Islam.

La acusación de que el sufismo no puede ser llevado a la práctica y no se implica socialmente es igualmente falsa [15] . En la tradición sufí, uno de los primeros términos para designar a los santos fue salih. Este es el mismo término usado en la expresión al-salaf al-salih , que se refiere a los supuestos precursores de los actuales salafíes. El Corán menciona a los salihin entre los mártires y los transmisores del mensaje islámico, y como personas a las que “Allah ha favorecido” (4:69) [16] . Un salih (fem. saliha) es un individuo moralmente elevado y socialmente constructivo que trabaja honradamente (salah ) y se esfuerza en la mejora (islah) de sí mismo y de sus prójimos, los seres humanos [17] . Dado que una de las más importantes funciones del sufí salih es hacer del mundo un lugar mejor, es difícil argumentar que tal persona no se implique socialmente. Los retiros y los periodos de meditación practicados por los sufíes salihin eran el medio para alcanzar fines muy concretos, y no un objetivo en sí mismo. Muchos sufíes volvían de sus retiros para convertirse en activos elementos dentro de sus sociedades. En ocasiones, este activismo se manifestaba de un modo evidente, como entre los activos y famosos shaijs del norte de África [18] . Otras veces se mostraba de un modo más sutil, como cuando Harith ibn Asad al-Muhasibi de Bagdad (m. 837) formuló la doctrina sufí del alma (nafs) tripartita [19] . ¿Debemos entender que las ideas de Muhasibi no fueron importantes porque prefirió buscar las causas de problemas sociales como el asesinato, el suicidio y la tiranía en la psique individual antes que en la sociedad en general? ¿Es un “psicólogo” sufí como Muhasibi menos útil socialmente que un político salafí moderno?

En la actual batalla cultural que enfrenta al salafismo y otras formas de activismo islámico contra un occidente demonizado ideológicamente, en la cual compiten el renacido positivismo e imperialismo cultural occidentales frente a un Islam ideológicamente demonizado, las posturas del sufismo y otras importantes tradiciones del Islam clásico son más importantes que nunca. El completo rechazo de las tradiciones históricas del pensamiento islámico por parte de los modernos ideólogos salafíes constituye el mejor ejemplo de la falacia según la cual se prescinde del término medio. A todos los efectos, no existe ninguna “edad media” para el Islam salafí. En cambio, el recuerdo idealizado de una antigua pureza original proporciona la base para una ideología política utópica que se jacta de un “sistema islámico” el cual nunca ha formado parte de la sociedad islámica tradicional. No hay ninguna evidencia histórica en tal combinación de mito y fantasía. Aunque los ideólogos salafíes a menudo sientan nostalgia de la gloria pasada de la civilización islámica, raras veces mencionan que esta gloria se cimentó sobre el sufismo y otras disciplinas islámicas tradicionales como el kalam y la falsafa [20] , rechazados en su mayor parte por los reformistas actuales. Dicha postura es insostenible tanto desde un punto de vista lógico como histórico. En el estudio del hadiz, una tradición se considera no auténtica (marfu‘) si la cadena de transmisión se rompe entre el Profeta Muhammad y el presente [21] . ¿Cómo, entonces, puede el modernismo salafí, que voluntariosamente rechaza doce siglos de desarrollo islámico entre el Profeta y la actualidad, reclamar ser auténtico, cuando su propia tradición también es marfu‘?

Comentando las contradicciones de los primeros tiempos de la época moderna, el sufí marroquí Ridwan ibn ‘Abdallah al-Yanuwi (m. 1583) advirtió a sus contemporáneos: “Cuando el polvo se despeje, pronto veréis si es un caballo o un asno lo que tenéis bajo vosotros.” [22] Las contradicciones actuales dentro del Islam son más mortales. No es un asno sino una bomba la que puede ser montada por los ideólogos salafíes en el futuro. La tendencia extremista de la utopía salafí se ha manifestado claramente desde el 11 de septiembre de 2001. Su decidido orgullo ha transformado un problema regional en una crisis global. Si los musulmanes no pueden aceptar las diferencias doctrinales entre ellos, ¿cómo pueden esperar vivir en un mundo globalizado donde las diferencias culturales y religiosas no son la excepción sino la regla? Es necesaria una auténtica teología islámica de la diversidad para dar sentido a un mundo plural. Dicha teología debe establecerse sobre la premisa de que el actual estado de diversidad religiosa refleja la voluntad de Dios y de que el Islam permite diferentes caminos para comprender la voluntad divina.

Buscando un espacio hermenéutico

El proceso dialéctico a través del cual surgen nuevas teologías requiere un espacio hermenéutico donde el pensamiento crítico pueda tener lugar. Los regímenes de poder salafíes que dominan el discurso sunní contemporáneo restringen dicho espacio calificando como “no islámico” cualquier propuesta que no encaje en su agenda. Poco importa si estas propuestas “no islámicas” buscan un nuevo renacimiento de la visión jurídica, filosófica o sufí tradicionales, o si emplean los instrumentos de la moderna teoría crítica para aportar nuevas soluciones. La respuesta salafi para hacer destacar al Islam en el mundo moderno es afirmar que “el Islam es simple”, y reducir el conocimiento religioso a una serie de obligaciones rituales, unos símbolos externos de identidad de grupo –tales como la moderna vestimenta “islámica”– y unas doctrinas políticas que promueven el exclusivismo cultural y religioso [23] . La extrema superficialidad del pensamiento salafí contemporáneo ha conducido al desarrollo de un sentido de la ortodoxia restrictivo y altamente ideologizado, que ha convertido al salafismo, por no decir a la mayoría del Islam sunní, en un culto sectario más que en una verdadera religión.

Antes de la época moderna, pocos de los distinguidos eruditos musulmanes se atreverían a afirmar que “el Islam es simple”. El Islam, tal y como fue vivido e interpretado, era todo lo simple o complicado que fuera necesario, y el tipo de enfoque dependía de las circunstancias. La jurisprudencia (fiqh), tradicionalmente la disciplina intelectual más importante en el Islam, se basaba en la necesidad de aplicar la shari‘a en una multiplicidad de contextos diferentes, y desarrolló una sofisticada lógica para interpretar la ley en diversas situaciones. La complejidad del Islam se confirmó, en la práctica, con la creación de varias escuelas metodológicas dentro de la jurisprudencia islámica, las cuales diferían en su aproximación a las fuentes textuales, aunque cada una reconocía la legitimidad de las otras. Se escribieron diversos tratados dentro de cada escuela sobre el método hermenéutico de la jurisprudencia, conocido como ta’wil, y éste se aplicó tanto a la interpretación legal como a la teológica [24] .

Abu Hamid al-Ghazali [25] (m. 1111) describió en su Faisal al-tafriqa bain al-Islam wa al-zandaqa (“El criterio decisivo para distinguir el Islam de la herejía”) el modo en el cual se empleó el ta’wil para crear un espacio hermenéutico con nuevas posiciones teológicas. Ghazali escribió este trabajo para refutar la tendencia de los eruditos musulmanes de su tiempo a calificar a sus oponentes como incrédulos o herejes. De acuerdo con Ghazali, los textos sagrados como el Corán o el Hadiz están abiertos a ser interpretados según cinco niveles diferentes: 1.- ontológico-existencial (dhati), 2.- sensorial o material (hissi), 3.- conceptual (jayali), 4.- intelectual (‘aqli), y 5.- metafórico (shabahi o majazi) [26] . Estos niveles de análisis marcan las fronteras del espacio interpretativo en el Islam: “Cualquier interpretación de la Ley realizada de acuerdo con alguno de los niveles anteriores debe ser considerada como válida [...] (De este modo) es impropio tildar de incrédulo a alguien que tome parte en dicha interpretación, siempre que observe las reglas de la hermenéutica (qanun al- ta’wil).” [27]

El método del qanun al-ta’wil de Ghazali se formuló suponiendo que el jurista o teólogo se vería obligado en ocasiones a reconocer “la imposibilidad lógica de interpretar literalmente (zahir) un texto sagrado.” [28] Cuando esto ocurre, el espacio hermenéutico debe hacer viable una explicación alternativa. Para ofrecer una interpretación válida, hay que examinar sistemáticamente cada una de las cinco posibilidades de interpretación, estableciendo así una justificación lógica del método que se decida emplear [29] . Ghazali no pretende que todas las interpretaciones de un texto sagrado tengan igual valor. Algunas pueden ser incorrectas o incluso completamente equivocadas. Sin embargo, las interpretaciones incorrectas no deberían ser suprimidas como si se trataran de una herejía, sino que deben ser refutadas dialécticamente. Una interpretación es herética únicamente cuando, basándose en los cinco niveles hermenéuticos, niega la verdad de un texto sagrado. Epistemológicamente, la exégesis de un texto sagrado representa una opinión bien formada (zann) y no la verdad absoluta (haqq). Así, nadie puede reclamar el derecho exclusivo de interpretación y ninguna interpretación por sí sola es definitiva. La metodología del qanun al-ta’wil de Ghazali satisface una importante necesidad del pensamiento islámico contemporáneo, pues concede a los pensadores disidentes el derecho a expresar sus opiniones. En este sentido, ayuda a preservar las voces alternativas que mantienen abierto el método de interpretación. En términos de filosofía política moderna, su espíritu se ajusta al ideal liberal de libertad de expresión, pues concede a juristas y teólogos el derecho a equivocarse.

Un enfoque akbarí de la diversidad religiosa

Si los teólogos musulmanes desean colaborar de manera constructiva con los teólogos de otras religiones es necesario que puedan interpretar los textos sagrados a diferentes niveles. Los musulmanes contemporáneos deben revisar por completo el panorama del pensamiento religioso del Islam, evaluar sus éxitos y sus fracasos, y escuchar de nuevo las voces que han sido silenciadas. En la actualidad, esas voces incluyen la mayor parte de las tradiciones intelectuales del Islam medieval: filosofía, teología sistemática, la tradición de jurisprudencia clásica en el Islam sunní, y el sufismo. Aunque sería un error considerar a todos los sufíes como “liberales” o “de mente abierta”, los pensadores sufíes estaban más inclinados que sus homólogos de la tradición exotérica a ver el Islam desde una perspectiva más amplia y a tratar de un modo específico con la diversidad religiosa. En parte, esto se debía a que entendieron la teología en su sentido original de “estudio de la naturaleza de Dios” y siguieron con sus investigaciones hasta las últimas consecuencias de esta definición. Algunos de los más lúcidos escritos sobre la diversidad religiosa proceden de la escuela de Ibn ‘Arabi [30] (m.1240), que ha sido uno de los más grandes metafísicos del Islam. Muchos de los principios de la teología “akbarí” que llevaron a los seguidores de Ibn ‘Arabi a calificarlo como “el maestro más grande” (al-shaij al-akbar) fueron criticados por los opositores al sufismo por no ceñirse a los límites ideológicos del Islam establecido [31] . Un ejemplo de esta presunta “innovación” puede encontrarse en el tratado titulado al-Insan al-Kamil (“El Hombre Perfecto”) [32] , del sufí irakí ‘Abd al-Karim al-Yili (m. 1428). Yili, uno de los más importantes herederos de la doctrina de Ibn ‘Arabi, finaliza una discusión sobre el origen de la diversidad religiosa con la siguiente declaración:

“Diez grupos son el origen de todas las diferencias religiosas (las cuales son demasiado cuantiosas para enumerarse) y todas las diferencias giran alrededor de estos diez grupos. Éstos son: politeístas, naturalistas, filósofos, dualistas, magos, materialistas, brahmanes, judíos, cristianos y musulmanes. En cada uno de estos grupos, Dios ha creado a gente cuyo destino es el Cielo y ha creado a gente cuyo destino es el Fuego. ¿No has visto cómo los politeístas de épocas pasadas que vivieron en regiones a las cuales no alcanzó el profeta de aquel tiempo, se dividen entre los que hacen el bien., a quienes Dios recompensa, y los que hacen el mal, a quienes Dios castiga con el Fuego? Cada uno de estos grupos adora a Dios, tal y como Dios desea ser adorado, ya que Él los creó para Sí, y no para ellos mismos. Así, ellos existen tal y como fueron creados. [Dios], sea glorificado y exaltado, manifestó Sus nombres y atributos a estos grupos mediante Su esencia y todos los grupos Lo adoran [a su modo].” [33]

A primera vista, este pasaje parece negar la importancia de las diferencias religiosas y promover una versión temprana de la tesis sobre la “unidad transcendente de las religiones” [34] . Sin embargo, después de una lectura más cuidadosa, uno descubre que se trata de una razonable, aunque poco convencional, interpretación de ciertos versículos coránicos de acuerdo con el método del qanun al-ta’wil de Ghazali:
“A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley y un modo de vida. Si Dios hubiera querido, os habría hecho una sola comunidad. Pero lo dispuso así para probaros en lo que os ha dado. ¡Competid, pues, unos con otros en hacer buenas obras! Habréis de volver con Dios y, entonces, El os hará entender aquello sobre lo que discrepabais.” (5:48)

“Si tu Señor lo hubiera querido, ciertamente todos los habitantes de la tierra habrían creído. ¿Piensas, acaso, que podrías tú obligar a la gente a creer? (10:99)

Aunque la exégesis coránica de Yili fuera innovadora, era totalmente válida según las reglas hermenéuticas propuestas por Ghazali. Yili comenzó su análisis tomando el texto sagrado en su sentido literal. Partiendo del significado literal (zahir) de los versículos coránicos, empleó el método del qanun al-ta’wil en los niveles de interpretación conceptual e intelectual, sin recurrir al metafórico. Entonces, tomando otro versículo coránico que dice “Dios hace lo que quiere” (2:253), aplicó la noción teológica del voluntarismo divino al hecho empírico de la diversidad religiosa. Las conclusiones que Yili dibuja en su al-Insan al-Kamil –que la existencia de diferencias religiosas es la voluntad de Dios, y que todos los seres humanos, incluso los incrédulos, practican la religión que Dios les tenía destinada– se deducen lógicamente a partir de este proceso de interpretación. Sin embargo, esto no quiere decir que el “verdadero” significado de estos versículos coránicos sea el ofrecido por la interpretación de Yili. Tan solo quiere decir que su interpretación es tan válida como cualquier otra obtenida a partir del significado literal de estos tres versículos. Es más, Yili afirma incluso que la religión de Dios por excelencia es el Islam. Más tarde, en el texto, cuando argumenta que “cada grupo se deleita en sus propios dogmas” (Corán 30:32), no exime a los incrédulos de sus errores [35] . Según Yili, no todas las religiones tienen el mismo valor. Sin embargo, cuando el Corán ordena que “no hay coacción en la religión” (2:256), significa que los musulmanes también deben respetar las falsas religiones, pues todas ellas, incluso las que están equivocadas, existen por voluntad de Dios.

Los musulmanes contemporáneos deberían considerar detenidamente los razonamientos de Yili y los versículos coránicos en los que se basan. En la actualidad, el principal problema para la teología islámica no es la proliferación de cultos locales, sino la competencia de religiones rivales a nivel mundial, la mayoría de las cuales son más antiguas que el Islam y han desarrollado sofisticados recursos hermenéuticos para defenderse. Si Dios realmente hubiera tenido la intención de salvar al mundo únicamente a través del mensaje de Cristo, ¿por qué habría permitido entonces el desafío teológico del Islam? Si el Islam resuelve todas las contradicciones de la teología cristiana, ¿por qué entonces el Cristianismo continúa siendo la religión más numerosa? Según Yili, parte de la respuesta a estas preguntas consistiría en reconocer que todas las religiones poseen una parte de la verdad universal, a la cual cada persona responde a su modo. La hostilidad teológica nunca podrá transformarse en tolerancia hasta que este hecho no sea reconocido. En un reciente documento no publicado, Martín Lings [36] , comentando a Marcos: XII, 30 (“amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”), indica que las autoridades religiosas musulmanas y cristianas se han mostrado demasiado interesadas en dejar de lado el “con toda tu mente” en favor del “con toda tu alma y con todas tus fuerzas.” [37]

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NOTAS.-

[1] Traducción y adaptación del original en inglés aparecido en la página web: http://www.secondspring.co.uk/articles/cornell.htm La traducción al castellano de las citas coránicas está basada en El Mensaje del Qur’an , The Book Foundation, USA, 2006. (Nota de la Redacción).

[3] El nombre de salafistas, que remite a los musulmanes de los primeros tiempos (la palabra árabe salaf significa literalmente “predecesores” o “primeras generaciones”), indica su voluntad de buscar los elementos para adoptar el Islam en su “pureza original”, rechazando en mayor o menor medida la tradición islámica posterior. En ese aspecto, el salafismo es en cierta medida precursor de los movimientos posteriores llamados islamistas, aunque éstos tienen un carácter más específicamente político y han evolucionado a veces hacia posiciones alejadas o incluso opuestas al salafismo original. Véase Xavier Ternisien, Los Hermanos Musulmanes , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2007; Redacción Alif Nûn, “El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006. (Nota de la Redacción).

[4] Junto a la hanafi, la maliki y la shafi‘i, la escuela hanbali es una de las cuatro escuelas (madahib) jurídicas de derecho que existen en la actualidad dentro del Islam sunní. Para más información, véase Noel J. Coulson, Historia del derecho islámico, Editorial Bellaterra, Barcelona, 1998; Felipe Maíllo Salgado, Diccionario de derecho islámico , Editorial Trea, Asturias, 2006; Silvio Ferrari, El espíritu de los derechos religiosos: Judaísmo, Cristianismo e Islam d, Editorial Herder, Barcelona, 2004; Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, publicado en la revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[5] Véase Alexander D. Knysh, Ibn 'Arabi in the Later Islamic Tradition: the Making of a Polemical Image in Medieval Islam, Albany (New York), 1999, pp. 87-112.

[6] Ibid. p. 90. Véase también Richard P. Michell, The Society of the Muslim Brothers, New York y Oxford, 1993 (reimpresión de la primera edición de 1969), p. 5. Banna frecuentó la librería salafí de El Cairo, y Los Hermanos Musulmanes publicaron la última edición de al-Manar, el periódico de Rida.

[7] P. Michell, ob. cit. p. 214.

[8] Véase Abdelwahab Meddeb, La enfermedad del Islam , Editorial Gutenberg, Barcelona, 2003; Pascal Ménoret, Arabia Saudí, el reino de las ficciones l, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).

[9] El primer congreso de la Liga del Mundo Islámico, celebrado en diciembre de 1962, fue dirigido por Muhammad ibn Ibrahim al-Shaij, un descendiente directo de Muhammad ibn ‘Abd al-Wahab (m. 1791), el fundador del wahabismo; y en el participó Said Ramadan, el yerno de Hasan al-Banna. Véase Hamid Algar, Wahabbism: A Critical Essay, Oneonta (New York), 2002, p. 49. Said Ramadan fue desposeído de su nacionalidad por el gobierno revolucionario de Egipto en 1953. Durante mucho tiempo fue una figura clave en el ámbito internacional de los Hermanos Musulmanes y jugó un importante papel en el establecimiento de la organización en Siria. Posteriormente recibió asilo político en Suiza, donde nació su hijo, Tariq Ramadan, el destacado intelectual musulmán europeo. Véase P. Michell, ob. cit. p. 141-141.
En castellano también puede consultarse Tariq Ramadan, El reformismo musulmán. Desde los orígenes hasta los Hermanos Musulmanes , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000. (Nota de la Redacción).

[10] Sayyid Qutb, Ma‘âlim fî-l-tarîq, (“Jalones en el camino”), Damasco. Véase la traducción inglesa de 1962, Milestones, p. 15.

[11] P. Michell, ob. cit. p. 216.

[12] Ibidem. Michell traduce ruhaniyya iytima‘iyya como “espiritualidad social”.

[13] No confundir con el filósofo, sufí y teólogo del siglo XI que lleva el mismo nombre, y de quien se hablará más adelante en este artículo. (Nota de la Redacción)

[14] Ibidem.

[15] A este respecto, podemos citar el siguiente texto que hace referencia a la Shadhiliyya, una de las órdenes sufíes más extendidas en todo el mundo musulmán: “‘Hay que enfrentarse a la sociedad y adaptarse a sus exigencias’, afirma el jeque contemporáneo Zaki Ibrahim. El shadhilí tiene las ocupaciones profesionales y familiares de cualquier hombre. Según un responsable egipcio de la orden, la actividad social, lejos de ser un obstáculo para la espiritualidad, permite saber si el novicio ha avanzado o no en la Senda. Por ejemplo, si es capaz de dominarse en cualquier situación, ha llegado a la estación del sabr (aguante, paciencia).” Eric Geoffroy, “La Shadhiliya”, en Las sendas de Allah, Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997, p. 639. (Nota de la Redacción).

[16] La mayor parte de las versiones castellanas del Corán traducen el término salih como “justo”. Véase El Corán , traducción y comentarios de Abdel Ghani Melara Navío, Madrasa Editorial, Granada, 2006, pág. 92; El Mensaje del Qur’ân , ob. cit., Tomo I, pág. 135; El Corán , traducción de Julio Cortés, Herder Editorial, Barcelona, 2005, pág. 89. (Nota de la Redacción).

[17] Sobre el concepto de salah, véase Vincent J. Cornell, Realm of de Saints: Power and Authority in Moroccan Sufism, Austin (Texas), 1998, p. 6.

[18] Ibidem. Véase concretamente los capítulos sobre Abu al-‘Abbas al-Sabti (m. 1204), pp. 79-92; y Muhammad ibn Suleiman al-Yazuli (m. 1465), pp. 155-229. En su juventud, Hassan al-Banna ingresó en una orden sufí, socialmente muy activa, conocida como Hasafiyya. Durante veinte años estuvo relacionado con esta orden y afirmó que la sociedad caritativa de la Hasafiyya le sirvió de inspiración para la creación de la sociedad de los Hermanos musulmanes. Véase Michell, op. cit., pp. 2-6.

[19] Sobre la teoría de la personalidad elaborada por Muhasibi, véase Margaret Smith, An Early Mystic of Bagdad: A Study of the Life and Teaching of Arit. B. Asad al-Muhasibi, A. D: 781-857, London, 1977 (reimpresión de la primera edición de 1935), pp. 86-110.

[20] Teología y filosofía, respectivamente. (Nota de la Redacción).

[21] Para que un acto o un dicho del Profeta Muhammad narrado en un hadiz sea considerado auténtico, éste debe ir acompañado de una cadena de transmisores (isnad) de dicho hadiz, comprobando la fiabilidad y honradez de cada una de las personas que lo narraron. (Nota de la Redacción).

[22] Muhammad ibn Yusuf as-Sijilmasi, Tuhfat al-ikhwan wa mawahib al-imtinan fi manaqib Sidi Ridwan ibn 'Abdallah al-Januwi, Rabat: Bibliothèque Générale, ms. 114K, p. 86.

[23] En “Hacia la Luz”, un manifiesto para la reforma de Egipto enviado al rey Faruq en 1947, Hasan al-Banna incluyó en su programa “tomar en consideración la manera de alcanzar gradualmente un estilo uniforme de vestimenta para la nación.” Hasan al-Banna', Five Tracts of Hasanal-Banna' (1906-1949): A Selection from the Majmu'at Rasa'il al-Imam al-Shahid Hasan al-Banna', traducido por Charles Wendell, Berkeley, Los Angeles and London, 1978, p. 129.

[24] Un importante trabajo de este género es Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi al-Ma‘arafi, Qanun al-ta’wil (“Las reglas de la interpretación”), editado por Muhammad al-Slimani, Beirut , 1990.

[25] Para más información sobre al-Ghazali, véase Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente , Alianza Editorial, Madrid, 2.000; Kenneth Avery, “Conocimiento de Dios y del Ser en la Alquimia de la felicidad de Qazâli”, Revista Sufí nº 11 , Primavera y Verano 2006, Editorial Nur, Madrid; Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: Análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).

[26] Sherman A. Jackson, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abu Hamid al-Ghazali's Faysal al-Tafriqa bayna al-Islam waal-Zandaqa , Oxford y Karachi, 2002. He cambiado ligeramente los términos de la traducción de Jackson para encajar la presente discusión. La argumentación completa de Ghazali sobre los términos mencionados anteriormente puede encontrarse en las pp. 94-100

[27] Ibidem, p. 50.

[28] Ibidem, p. 104.

[29] Ibidem.


[30] Podemos encontrar las siguientes obras de Ibn Arabí en castellano: Las iluminaciones de la Meca, Editorial Siruela, Madrid; El secreto de los nombres de Dios, Editorial Regional de Murcia, Murcia; Tratado de la Unidad , Ediciones Sirio, Málaga, 1987; El árbol del Universo , Editorial Sufí, Madrid, 1989; Los engarces de la sabiduría , Hiperión, Madrid, 1991; El Núcleo del Núcleo , Editorial Sirio, Málaga, 1992; Las contemplaciones de los misterios , Editorial Regional de Murcia, Murcia, 1996; El tabernáculo de las luces , Editorial Sufí, Madrid, 1998; Tratado del amor , Edaf, Madrid, 2002; Viaje al Señor del Poder , Editorial Sirio, Málaga, 2002; Textos espirituales , Editorial Sufí, Madrid, 2004; El divino gobierno del reino humano , Editorial Almuzara, Murcia, 2004. (Nota de la Redacción).

[31] Para una explicación completa de estas críticas, véase Alexander D. Knysh, ob. cit.

[32] Véase ‘Abd al-Karim al-Yili, El Hombre universal , Mandala Ediciones, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción).

[33] ‘Abd al-Karim al-Yili, al-Insan al-kamil fi ma'rifat al-awakhir wa al-awa'il , El Cairo, 1981, vol. 2, p. 122.

[34] Véase Frithjof Schuon, De la unidad transcendente de las religiones , Olañeta, Palma de Mallorca, 2004. (Nota de la Redacción).

[35] ‘Abd al-Karim al-Yili, al-Insan al-kamil, ob. cit., pp. 122-124.

[36] Pueden consultarse las siguiente obras de Martín Lings en castellano: El secreto de Shakespeare , Ediciones Hiperión, Madrid, 1988; Muhammad: su vida, basada en las fuentes más antiguas , Ediciones Hiperión, Madrid, 1989; Un santo sufí del siglo XX , José J. de Olañeta, Editor, Palma de Mallorca, 2001; El libro de la certeza , José J. de Olañeta, Editor, Palma de Mallorca, 2002; Símbolo y arquetipo, Ediciones Hiperión, Madrid, 2006 (Nota de la Redacción).

[37] Martin Lings, “With All Thy Mind”. Documento no publicado y repartido durante el segundo seminario titulado “Building Bridges”, celebrado en Doha (Qatar), del 7 al 9 de abril de 2003, y financiado por Su Majestad el Emir de Qatar y por el Arzobispo de Canterbury, Rowan Williams.

Autor: Dr. Vincent J. Cornell, profesor de historia y Director del King Fahd Center for Middle East and Islamic Studies, en la Universidad de Arkansas (Estados Unidos).
Publicado en la Revista digital Alif Nûn, nº 50, Junio 2007 (Jumada II.1428).
Fuente:http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA50%20Jun.07/SufismoPractico.html
Traducción y adaptación del original en inglés aparecido en la página web: http://www.secondspring.co.uk/articles/cornell.htm